Radikalismens dilemma og skriftens vej

Af Jesper Veiby


I en verden af kompromisser og politiske undskyldninger er den politiske lakmus-test det åbenlyse spørgsmål: "Hvad ville du gøre, hvis du havde 90 mandater?" Man kunne også have spurgt, hvad man ville gøre, hvis man var den (sjældent forekommende) "benevolent dictator", som ønskede at udarbejde nogle gode love til alles bedste - og som kristen tillige efter Guds vilje.

Den latente mulighed for at udforme "kristne" love kan meget vel i praksis vise sig en del vanskeligere end som så. Problemet er ikke, hvis man ønsker kristne love i en meget bred forstand. Gud ønsker jo også love, som straffer forbryderen og beskytter den svage og sagesløse, ligesom Gud ønsker love, der tillader den kristne at praktisere sin tro.[1] Her er der et vist overlap i forhold til det, som de allerfleste mennesker kan blive enige om, og i den forstand er der naturligvis love, som er bedre end andre, og lande, hvor lovgivningen som helhed er i større harmoni med Skriften og med bibelske værdier. På den anden side er det naivt at tro, at der altid er ét og kun ét kristent svar på enhver given problemstilling, og her tænker jeg ikke på fartgrænser og lignende banaliteter, men også på etiske eller moralske problemstillinger.

Nogle vil formodentlig hævde med stor sikkerhed, at netop hans eller hendes syn her er dét bibelske, og at alle andre synspunkter er ude af trit med Guds Ord. Men selv hvis man antager, at vedkommende i det konkrete tilfælde har ret, så kan man stadig ikke postulere, at der er ét og kun ét kristent syn på sagen - hvis man med kristne synspunkter forstår synspunkter, som haves og deles af oprigtige og gudfrygtige kristne. Kristne kan være uenige i mange ting, og selvom der måske i nogle tilfælde er ét og kun ét rigtigt eller bibelsk svar, er der ofte mange kristne svar, om ikke andet fordi vi alle ser stykkevist.

I andre tilfælde vil (så godt som) alle kristne måske være enige i bedømmelsen af en konkret situation, mens hele problemområdet stadig kun vanskeligt kan sættes ind i en lovgivningsmæssig formel, fordi nogle problemstillinger trods alt forudsætter inddragelsen af så mange faktorer, at dette i praksis er umuligt. At være enige om en teoretisk situation, hvor alle forhold for debattens skyld er fuldt belyst, betyder ikke altid, at man af den grund kan blive enige om, hvordan en ønsket og mere generel lovgivning skal formuleres og implementeres.

2.

Den skitserede problemstilling er i virkeligheden ganske omfattende, fordi det i sidste ende er den baggrund, som "kristen politik" må føres på, og som i parentes bemærket afgør, om kristen politik primært skal søge at fremme kristne enkeltsager og moralspørgsmål, som radikalisten oftest vil fokusere på, eller om kristen politik i en eller anden videre forstand skal søge at afspejle et ideelt set salomonisk men nok i praksis blot fornuftigt styre af den sekulære verden, hvilket jeg vil hævde er den bibelske tilgang.

Man kan gribe fat i så godt som enhver etisk eller moralsk problemstilling for at skitsere problematikken, for pointerne er principielt de samme. Men som grundlæggende cases vil jeg her anvende abortproblematikken og den tilhørende lovgivning, såvel som skilsmisseproblematikken og tilhørende lovgivning, og dermed demonstrere, at en tilsyneladende simpel problemstilling måske slet ikke er så simpel endda, når den løftes op på det lovgivningsmæssige niveau.

Hvad angår det førstnævnte, så vil mange kristne sikkert beskrive det sådan, at kristne er imod abort, mens (stort set) alle andre er for abort.[2] Problemstillingen bliver som sådan meget unuanceret og meget sort/hvid, men faktum er, at der er mange forskellige kristne syn på abort.[3] Ikke at der er mange, som går ind for abort, eller ønsker en mere lempelig abortlovgivning end den nuværende, men der er antageligvis blandt oprigtige og gudfrygtige kristne og blandt forkyndere og kirkeledere forskellige syn på en række relaterede spørgsmål, f.eks. på de eventuelt tilladelige grunde til trods alt at få en abort.

Vil det f.eks. være i orden at få en abort, hvis den er forårsaget af voldtægt eller seksuelt misbrug? Det kan forekomme hjerteløst at insistere på, at en 13-årig pige skal gennemføre en graviditet med et barn, hun mod sin vilje har fået med sin onkel eller en anden slægtning. Men omvendt er det uundgåeligt, hvis man fastholder princippet om, at den ufødtes liv som ethvert andet liv altid har forrang for mindre alvorlige ulemper og gener. Jeg vil mene, at der i en sådan situation kan argumenteres for retten til abort,[4] [5] men mit ærinde her er ikke primært dette, blot at konstatere, at der utvivlsomt er kristne ledere og forkyndere, som også deler dette synspunkt af samme eller andre grunde, og at der derfor ikke er ét og kun ét kristent svar på problemstillingen.

Det interessante er her, at den forargelse, som den kristne i almindelighed føler overfor ikke-kristnes accept af abort, her rammer den "mindre radikale" kristne. Den "mere radikale", som mener, at abort er lige så alvorligt som at slå sit nyfødte barn ihjel, må naturligvis forarges over, at nogle kristne kan tillade abort som følge af voldtægt eller misbrug. Dette ville jo i den radikales optik svare til, at man tillod drab på sit nyfødte barn, blot det var et resultat af en voldtægt. Selv hvis et "kristent" parti fik flertal og kunne gennemføre "kristne" love, vil det næsten med sikkerhed ikke stille de mest radikale tilfreds.[6]

Man kan anføre omtrentligt samme argumenter for de tilfælde, hvor moderens liv er i fare. Mange vil mene, at hvis både mor og barn dør, er det dog bedre, at kun barnet dør. Utvivlsomt er der også kristne forkyndere og ledere, som vil tillade abort, hvis graviditeten forårsager en livstruende sygdom hos kvinden. Men det er ikke en indlysende position. Hvor stor skal risikoen være? Er det nok, at der er en forhøjet risiko?[7] Skal risikoen være over 50%? Over 90%? Over 99%? Selv hvis man ser bort fra de praktiske problemer med at beregne risikoen, så er det ikke helt ligetil at afgøre, hvor den bibelske grænse går. Og kunne alternativet ikke være at bede og give sig Gud i vold? Selv hvis chancen for at moderen overlever, er en til en million, burde vi så ikke blot bede Gud om at gribe ind og tro, at hvis det er hans vilje, så vil hun høre til den ene, som overlever? Pointen er ikke at skitsere en løsning af dette etiske dilemma, men at vise, at problemstillingen er mere kompleks end blot at sige, "det er ok, hvis der er fare for moderens liv".

Vi har her ikke engang berørt strafferammerne. Den radikale kristne, som (blot) vil forbyde abort i enhver situation, overgås endnu engang af den endnu mere radikale, som vil have abort straffet efter straffelovens paragraffer om overlagt drab, eller i det mindste med samme strafferamme.[8] Bødestraffe vil naturligvis for den konsekvent radikale være lige så forargelige, som hvis nogen mente, at voldtægt eller drab da bestemt var forkert, men kun ønskede at udstikke bøder for det.

Tilsvarende problemstillinger gør sig gældende i relation til skilsmisse. Udfra et kristent synspunkt er der nok bred enighed om, at der i verden omkring og idag ikke er den respekt for ægteskabet, som der har været, og som der burde være. Ikke kun i relation til relative banaliteter som sex udenfor ægteskabet eller uægteskabeligt samliv, men også i relation til den dybere anerkendelse af gensidig forpligtelse i et parforhold og i det hele taget ønsket om at indgå i (ideelt set) livslange, bindende relationer.

Selvom der blandt kristne er enighed om, at vi skal værne om ægteskabet, er spørgsmålet, om vi skal gøre det for enhver pris? Heller ikke her er der ét og kun ét kristent syn på spørgsmålet. Problemstillingen er kompliceret og til dels afhængig af den respektive kirkelige sammenhæng, men jeg tager næppe fejl, når jeg konstaterer, at der også blandt oprigtige og gudfrygtige kristne er temmelig mange, som accepterer skilsmisse i forbindelse med utroskab, og tilsvarende mange (men formodentlig lidt færre), som accepterer det ved grove pagtsbrud, uanset om dette så omfatter hustruvold, førægteskabelige svigt, forskellige perversioner osv.[9]

Simpelt sagt er der også her gradsforskelle. En del vil acceptere skilsmisse ved første tilfælde af utroskab. En del lidt mere radikale vil kun acceptere det ved gentagen utroskab, hvor det er tydeligt, at man trods mange og ihærdige forsøg på at redde ægteskabet har at gøre med en notorisk ægteskabsbryder. De mere radikale vil helt udelukke skilsmisse i enhver form og kun acceptere nyt ægteskab ved ægtefællens død. Men selv disse overgås af endnu mere radikale kristne, som går et skridt videre og ikke lader sig nøje med den dødsformodning, andre kan leve med, hvor dette er nødvendigt, og liget er gået tabt ved forlis, flystyrt mv.[10]

Pointen er her den samme, at der i mange tilfælde ikke er ét og kun ét kristent syn, og selv hvis der tænkeligt og principielt var ét og kun ét bibelsk syn, ville man ikke nødvendigvis iblandt kristne politikere og i kristne partier kunne nå til enighed om dette.

Det samme gør sig naturligvis gældende på utallige andre områder, selvom grænserne ikke altid er trukket lige skarpt op, og som af plads- og praktiske hensyn ikke tages i betragtning her, som f.eks. diskussionen om forbud mod (givne) rus- og nydelsesmidler? Nogle kristne er radikale afholdsfolk, andre er ikke. Nogle kristne er radikale antirygere, andre er ikke. Hvor trækkes grænsen, når der er grupper, der med påstået udgangspunkt i Bibelen argumenterer for et bestemt syn i bestemte spørgsmål og måske ideelt set kunne ønske dette syn ført igennem i lovgivningen?

3.

Nu er det ikke nyt, at kristne har forskellige synspunkter, og i mange tilfælde vil man blot give den enkelte rum til personlig ledelse og personlige beslutninger. Det er straks sværere, når der skal lovgives. Lovgivning forudsætter pr. definition, at der etableres en fælles standard og trækkes nogle retningslinjer ned over hele samfundet, uanset om disse er relativt lempelige og fleksible eller meget firkantede og rigide.

Det er ulige lettere at vælge det rigtige i en personlig valgsituation, som man på personligt hold anser for fuldt oplyst, og hvor man personligt føler sig afklaret i, hvad der er rigtigt og forkert.[11] Det er ulige sværere at formulere en lovgivning, som tager højde for alle eventualiteter, og som ikke implicit bekender sig til egen ufejlbarlighed. Det er ikke forskelligt fra vanskeligheden ved at opbygge et velfungerede og fejlfrit retssystem.[12] I en ufuldkommen verden må man søge at indrette samfundet og dets institutioner med den fornødne omhu og påpasselighed, men det er umuligt at gardere sig mod fejl.

Dette slår igennem i relation til den skitserede problemstilling. Medmindre man indtager et aldeles absolut synspunkt, altså i eksemplerne at abort og skilsmisse altid og kategorisk er forkert, så må man finde en måde, hvorpå man kan afgøre, om en given undtagelse er gældende.

Kan abort tillades efter en voldtægt? Måske, men hvornår er det så bevist, at der har fundet en voldtægt sted? Skal der være en dom? Og hvad nu, hvis den skyldige aldrig er blevet fundet? Og i lyset af de formodningsvist mange voldtægter, som ikke bliver domfældt, hvad stiller man så op med de (potentielt?) mange gravide, som man principielt mener er berettiget til en abort, men som ikke kan løfte den nødvendige bevisbyrde? Alternativt hvordan vurderes den konkrete risiko for moderens liv? Er et ekspertudsagn tilstrækkeligt? Kræves der omfattende emperi i form af statistikker fra lignende tilfælde? Ved at stille konkrete krav, garderer man sig måske mod misbrug, men risikerer også at ramme den, som man jo egentlig ikke ønsker at ramme.

Til den ene side finder man altså det synspunkt, at kun ved klare domfældelser og/eller anden løftet bevisbyrde kan man dispensere og konkret tillade abort. Til den anden side finder man det syn, at en lempelig(ere) lovgivning sikrer, at den gudfrygtige (og/eller sagesløse) altid kan få sin ret, nemlig få den berettigede abort, idet den sandt gudfrygtige netop ikke ville vælge den vej, medmindre der var klare og bibelske grunde hertil. Desværre er der naturligvis en risiko for, at ordningen misbruges af den, som burde tage ansvar for eget liv, men vælger en anden og på overfladen nemmere vej.

Det samme gør sig gældende i den anden problemstilling omkring skilsmisse og grunde hertil. Her er der den praktiske komplikation, at loven angår noget offentligretligt og har nogle offentligretlige konsekvenser.

Hvad stiller man f.eks. op, hvis man ved, man er berettiget til en skilsmisse, fordi man f.eks. har overværet utroskaben, eller ens ægtefælle har indrømmet det overfor en, men man ikke kan løfte bevisbyrden i en retssag, hvor vedkommende vil lyve om sagen? Og hvilket niveau af bevisførelse kan/må forlanges? At folk har været alene på tomandshånd med en af det andet køn eller at folk har overnattet hos en af den modsatte køn?[13] At folk er set kysse eller gå hånd i hånd med en anden end deres ægtefælle? Eller sat på spidsen en videooptagelse af det påståede udenomsægteskabelige samleje, hvis man vil være helt, helt sikker på, at der er tale om utroskab og ikke en anden og undskyldelig forklaring?

I forbindelse med skilsmisse (og potentielt nyt ægteskab) kan man end ikke begå civil ulydighed, men tro mod sin samvittighed og Guds Ord, som man vel i princippet kunne i abortspørgsmålet.[14] Uden et ophævet ægteskab kan man nok indgå i et nyt forhold, men ikke i et nyt ægteskab, hvilket vil stille den gudfrygtige kristne i en ret umulig situation.

Hvis den skitserede problemstilling ikke føles nærværende nok, så kan man forestille sig, hvad man selv ville gøre, hvis ens teenagedatter f.eks. var blevet gravid efter en voldtægt, og man mente, at abort i sådanne tilfælde kunne tillades, men hvor man ikke kunne løfte den potentielt krævende bevisbyrde, som loven stillede krav om, f.eks. i form af en domfældelse. Eller alternativt, at man som kvinde ønskede skilsmisse fra enten en mand, der var notorisk utro, eller som havde slået en, men hvor man ikke kunne løfte bevisbyrden i henhold til en eventuel strengere lovs stringente krav hertil.[15] [16] Hvad ville man - uanset konkret uenighed om specifikke spørgsmål - gøre, hvis man moralsk havde ret til at gøre noget, som loven forbød en at gøre? Og hvilken lovgivning ville man i stedet ønske skulle have været gældende i pågældende tilfælde?

4.

Der kan næppe herske tvivl om, at det i det mindste er komplekse problemstillinger, og det er ikke svært at forstå fristelsen til at sige: "Det kan ikke lade sig gøre at gøre det rigtige, derfor er det politiske noget, vi som kristne skal holde os langt fra, og blot nøjes med den delvise beskyttelse, som verdslige myndigheder trods alt indirekte og utilsigtet giver os".[17] Det er dog min overbevisning, at Bibelen skitserer et andet og bedre alternativ.

Først og fremmest er det nødvendigt at forstå, at det sekulære samfund har sit udgangspunkt i Guds pagt med Noa,[18] [19] og pointen er ikke retfærdighed i absolut forstand, men orden i mere relativ forstand, som modsætning til anarki og lovløshed.

Mange og nok også for mange kristne griber fat i Moseloven som forbillede på lovgivning og glemmer i farten, at Israel i Gamle Testamente ikke kun var et stat, men et gudsfolk, og at mange paralleller her i stedet bør anvendes på kirken, som også f.eks. Hebræerbrevets forfatter gør. Det er naturligvis rigtigt, at de love, som Gud gav dem, opfyldte pagten med Noa ved f.eks. at ulovliggøre drab, tyveri og vold, og der er elementer, vi også idag ville nikke genkendende til som god lovgivning.[20] Men der lovgives også om en række mere moralske overtrædelser, som ikke har samme almene gyldighed, og som Skriften ikke ellers lægger ned over verden udenfor kirkens hellige rum.[21] Det er derfor en misforståelse at se Moseloven som Guds skabelon for lovgivning i det sekulære rum, selvom nogle kristne utvivlsomt har gjort dette.

Set i relation til pagten med Noa er den væsentligste pointe, at Gud her indsætter det "menneskestyre", altså den menneskelige opretholdelse af lov og orden, som siden da har holdt kaos og anarki fra døren, men pagten med Noa forudsætter ikke andet og mere end det.

At dette er en ret forståelse bekræftes indirekte af Paulus, da han på et langt senere tidspunkt kan bruge Romerriget som eksempel i Rom.13,[22] selvom der var et utal af områder, hvor man i pågældende samfund var ude af trit med Guds Ord. Skikken med at sætte uønskede børn ud til de vilde dyr var således stadig i brug[23] [24] (hvilket vel i parentes bemærket må være mindst lige så alvorligt som fri abort), og slaveri var almindeligt.[25] [26] Alligevel var der en udstrakt grad af lov og orden, og samfundet var ikke præget af anarki og lovløshed.[27]

Når Paulus anvender det som eksempel i det kontekst, han anvender det, nemlig mht. oprettelsen af lov og orden og underordnelse under myndighederne, så må man konkludere, at et sådant samfund falder indenfor rammerne af Guds Ord. Ikke i betydningen, at her er der en model for, hvordan et samfund, der er gennemsyret af evangeliet, måtte se ud. Heller ikke som en beskrivelse for, hvordan samfundet ville have været uden Syndefaldet eller vil være i Tusindårsriget. Men som et legitimt udtryk for pagten med Noa og tilstrækkeligt til at leve op til det formål, som skitseres heri. Hvis det ikke var tilfældet, hvordan skulle Paulus ellers under Åndens inspiration kunne henvise til det eksisterende Romerrige som eksempel?

Man må træde forsigtigt her, men det er alligevel grund, som må betrædes. Det sekulære rum er ikke reguleret i samme grad som det hellige rum, kirken, hvor der er en større mængde af åbenbaret kundskab tilgængelig. Gud anviser ikke en skabelon for lovgivningen i det sekulære rum, og Gud godtager tilsyneladende et ikke ubetydeligt omfang af ufuldkommenhed. "God lovgivning" skal ifølge Skriften ikke skabe et jordisk himmerige, men blot holde lovløshed fra døren i et ikke nærmere angivet omfang. Retningslinjerne for det sekulære rum er således væsensforskellige fra retningslinjerne for såvel det gammeltestamentelige som det nytestamentelige gudsfolk.[28]

Den kristne lovgiver, politiker eller potentielle ditto, som måske langt hen ad vejen vil kunne erklære sig enig i det før sagte, kan måske alligevel føle sig ansvarlig for mere indirekte følgevirkninger af lovgivningen. Mange mennesker i verden gør jo også enhver konsekvens til de lovgivende politikeres ansvar og giver høje fartgrænser skylden for de mange trafikdræbte eller lempelig beskatning af nydelsesmidler skylden for folks livsstilssygdomme. Det er imidlertid ikke en bibelsk position.

Der er nemlig ingen eksempler i Skriften på, at det personlige ansvar kan væltes over på samfundet, og der er indlysende heller ikke dækning for den påstand, at fordi man har lov til noget ifølge gældende lovgivning, så har man også dermed fået en moralsk ret til at gøre det.

Selv i et hypotetisk samfund uden lovgivning mod f.eks. drab, ville lovgiver derfor ikke kunne drages til ansvar for de forbrydelse, som finder sted indenfor rammerne af den (indrømmet) mangelfulde lovgivning, og det er vel værd at erindre, at mord ikke var formelt forbudt, da Kain slog Abel ihjel, fordi der ikke var givet nogen formel lov imod det, uden at det af den grund gjorde synden mindre eller Guds ansvar større.[29]

Der findes jo også kristne, der hylder et (omtrentligt) statsløst samfund. Måske er rendyrkede kristne markedsanarkister[30] fåtallige, men kristne, der ser f.eks. det (relativt) uorganiserede amerikanske nybyggersamfund som et ideal, findes utvivlsomt. I begge tilfælde hylder man de facto et samfund uden (nævneværdig) centralmagt og uden lovgivning eller i hvert fald uden en væsentlig sådan; og hvor den enkelte passer sig selv og selv må håndhæve lov og ret, hvis denne krænkes. Man kan vel næppe heller hævde, at kristne i et sådant samfund ville være medskyldige i f.eks. abort eller drab på en nabogård, blot fordi man ikke har - eller har ønsket - et centralt styre med detaljerede fælles love?

Mange kristne synes her at indtage en besynderlig dobbelt position. Man bebrejder ikke den kristne, som måtte ønske eller idealisere et sådant nybyggersamfund - og som ofte selv har stærke moralske værdier. Man ville heller ikke bebrejde den kristne i et sådant samfund, hvis vedkommende ikke har kæmpet for eller insisteret på en fælles lovgivning og håndhævelsen af denne.[31] Men omvendt bebrejder man lovgivere i samfund som det danske, hvis de måtte vedtage lige så lempelige regler, som de facto gjaldt blandt f.eks. amerikanske nybyggere, eller hvis de på trods af deres besiddelse af lovgivningsmagten undlod at gribe ind overfor synder og onder, som også ville kunne findes i et nybyggersamfund, uden at nogen greb ind eller ville finde det nødvendigt at gribe ind. Det er vanskeligt at forsvare den påstand, at synden i det datidige samfund var et (stort set) individuelt anliggende, mens lovgivere i det nuværende danske samfund omvendt pådrager sig skyld for i virkeligheden samme position. Den kristne minarkist eller minimalstatstilhænger siger jo egentlig blot: "jeg ønsker, at samfundet skal holde sig til det, som kræves ifølge pagten med Noa".[32] Måske behøver man ikke nøjes med dette, men det må jo dog være en legitim position?

Jeg er med på, at Skriften definerer profeternes rolle som vægtere på muren i relation til Israel, og hvor disse pådrog sig et medansvar ved deres eventuelle tavshed, men det er vigtigt her at forstå dette i ret kontekst. Profeterne var ikke lovgivere, og Israel var ikke blot et stat, men også et forbillede på kirken, eller om man vil kirken i et præmaturt stade. Den rette analogi hertil er derfor ikke samfundets opdragende funktion overfor dets borgere, eller politiske lederes ditto, men profetens tjeneste overfor kirken, og i lidt bredere forstand nok også den enkelte kristne overfor sin næste, eller overfor sin bror og søster i troen. Lovgivningen i det sekulære rum definerer ikke på samme måde ret og uret, som undervisningen i kirken eller forældres opdragelse af deres børn bør gøre, og kan/bør derfor ikke måles på, om den ulovliggør det forkerte og belønner det rigtige.

Dette er solidt underbygget i Skriften. Hvis for lempelige frihedsgrader og lovgivningsmæssige mangler nemlig falder tilbage på samfundet som sådan, ville man forvente, at Gud gennem Paulus havde udpeget Romerriget som et styre under Guds dom eller misbilligelse fremfor som et eksempel og et forbillede. Og hvis synder eller onder, som ikke straffes eller forbydes, falder tilbage på samfundet, burde Paulus være gået i rette med romersk lov, under hvilken mænd ikke kunne straffes for utroskab.[33] Faktum er, at Paulus ganske rigtigt går skarpt i rette med utroskab som synd, men derimod ikke med den manglende lovgivning om samme.

Man må derfor konkludere, at hvis målestokken er love i samsvar med Guds Ords normer, ville Romerriget falde igennem; hvis målestokken er et (måske til dels upræcist) niveau af generel lov og orden, så ville det kunne bruges som eksempel og forbillede. Eksemplerne i Bibelen er for få og spredte til, at man udfra dem kan definere en præcis grænse for lovgivers forpligtelser. Men det må dog stå klart, at mangler analogt til eller på niveau med Romerriget på bibelsk tid ikke diskvalificerer; og det indebærer om ikke andet en betydelig rummelighed i relation til også den kristne lovgivers forpligtelser.

Måske kunne man med et lån fra en anden sammenhæng i Skriften[34] sige, at selvom man måtte rose den ene lovgiver for sine mange og gode love, så synder den anden lovgiver ikke af den grund og pådrager sig ikke gennem en lempeligere eller mindre omfangsrig lovgivning et ansvar for borgernes handlinger og forkerte valg, for disse er og forbliver den enkeltes ansvar og byrde.

5.

Radikalisten vil i modsætning hertil typisk insistere på en helt bestemt lovgivning; men radikalistens dilemma er, at han implicit åbner op for et religiøst diktatur, hvor selv gode borgere og gudfrygtige kristne risikerer at blive ramt.

Det var jo ikke onde mennesker, der i forbudstidens USA plæderede for et forbud mod salg og udskænkning af alkohol. Men det kriminaliserede ellers gode samfundsborgere og for den sags skyld kristne af anden observans, og som en sidebemærkning skabte det et marked for mafiaen. Det var næppe heller onde mennesker, som i Middelalderens Europa eller blandt puritanske indvandrere på USA's østkyst gennemregulerede en lang række ydre forhold. Selv oprigtige og gudfrygtige kristne må kunne have været uenige heri, må være faldet igennem og må have lidt under følgerne heraf, og jeg vil hævde, at man de gode intentioner til trods gik over stregen og udover de rammer og retningslinjer, som Gud skitserer for det sekulære rum.

Den kristnes anerkendelse af den generelle frihed i det sekulære rum, vi lever i udenfor kirken, er her både et alternativ og en mere bibelsk vej. Det er en position, som tillader en radikal holdning på det personlige plan samtidig med en pragmatisk holdning på det politiske plan, og som tillader den kristne at være lys og salt og tage medansvar i samfundet uanset politisk observans og uden at blive draget til ansvar for politiske kompromisser.[35]

I sekulær terminologi vil man betegne dette som en liberalistisk position, hvorfor jeg som kristen kan og vil betegne mig som liberalist uden af den grund f.eks. at bekende mig til liberale moralnormer, ligesom jeg er tilhænger af et kapitalistisk samfund dirigeret af markedskræfter og fri prisdannelse som modsætning til et planøkonomisk og socialistisk ditto uden af den grund at bekende mig til materialisme eller personlig grådighed. Men det er værd at have in mente, at liberalisme blot er et andet ord for anerkendelsen af den gudgivne ejendomsret og den generelle frihed i det sekulære rum. Hverken mere eller mindre.

Pointen er her, at liberalismen i både kristen og ikke-kristen form ikke søger at fremme et utopia eller et ideal på andres vegne. Liberalisme er i modsætning til enhver radikalisme, uanset om denne er religiøs eller antireligiøs, men det er væsentligt, at denne position jvnf. det førnævnte netop ikke bringer lovgiver under dom. Fraværet af regulering gør nemlig ikke samfundet, staten eller dennes aktører medskyldige i de fejl, som mennesker misbruger deres frihed til, lige så lidt som Gud selv er medskyldig i menneskers misbrug af deres frie vilje.

Der vil være behov for et vist niveau af lov og orden i ethvert samfund; så langt vil liberalisten være på linje med Guds pagt med Noa og dermed på sikker bibelsk grund. Men Skriften fritager lovgiver for den byrde kun at kunne medvirke til fuldkomne love for ikke at pådrage sig et medansvar og i sidste ende måske dom. Lov og orden er, som det må erindres, til for at holde ondskaben i ave, ikke for at definere, hvad der er rigtigt og forkert i nogen objektiv og moralsk betydning af orden, endsige oplære borgerne i, hvad der er rigtigt eller forkert. Lov og orden skal sikre et tåleligt samfund, men hverken være en guide til de moralsk rigtige beslutninger eller en skabelon for et jordisk utopia. Dette er, hvad Bibelen de facto siger om emnet, omend udtrykt med andre ord.

Der er derfor et vægtigt argument for at vælge liberalisme fremfor radikalisme, idet liberalismen tillader den kristne lovgiver at stille den gudfrygtige friere (og dermed bedre eller i det mindste ikke dårligere) uden at pådrage sig ansvaret for den gudløses eventuelle misbrug af samme frihed. Der er med andre ord tale om en såkaldt pareto-optimal[36] [37] ordning på det lovgivningsmæssige område.

Hvis man anvender den her nævnte tilgang på de i indledningen skitserede problemstillinger om abort og skilsmisse, så er konklusionen faktisk, at man ikke er forpligtet overfor en bestemt model,[38] og der er en bredere vifte af positioner, man som kristen kan forsvare. Der er i hvert fald ingen tvingende grunde til at (ville) gennemføre en lovgivning, der er strengere end det, andre kristne ville finde nødvendigt, og eftersom Gud selv tolererer et mål af ufuldkommenhed på dette område, måske heller ikke strengere end det, folk i almindelighed finder rimeligt. Det må logisk set også være en legitim position for den kristne liberalist at ville holde sig til pagten med Noa og kun lade statsmagten beskæftige sig med det allermest grundlæggende.

6.

Naturligvis må og skal vi som kristne begræde og bekæmpe den uret og den synd, som trods alt sker omkring os. Men her må man skelne mellem kirkens mandat og statens mandat. Kirkens folk skal påtale synd og umoral. Statens folk skal alene påtale kriminalitet. Den kristne lovgiver, politiker eller embedsmand har derfor i den rolle et andet mandat end som kristen udenfor den pågældende kontekst, selvom vedkommende på det personlige plan har de samme værdier og kalder de samme ting for synd.[39]

Det må dog medgives, at samfundet idag rummer strukturelle onder, der skiller sig ud fra synd i almindelighed, f.eks. den fri abort.[40] Det er i dagens samfund tragisk, at så mange liv afsluttes alt for tidligt, ligesom det i øvrigt er beklageligt, at den frihed, som er bibelsk, forsvares med et frisind og en normløshed, som er ganske ubibelsk. Det samme kan man imidlertid sige om kirkens start. Vi lever i et samfund, der ikke længere er helt så farvet af kristne værdier og normer; de første kristne levede i et samfund, som endnu ikke var farvet af kristne værdier og normer. Vi lever i et samfund med fri abort, fri pornografi og nu kønsneutrale ægteskaber. De første kristne levede i et samfund, som satte uønskede børn ud, hvor tempelprostutition var "normalt", og hvor slaveri var udbredt. Jeg vil ikke udtale mig om, hvad der er værst, det må række at konstatere, at de første kristne og den første kirke ikke levede i et victoriansk og værdikonservativt samfund.

Jeg er ikke bekendt med kildemateriale, og Bibelen går ikke i detaljer med det, men jeg vil alligevel anse det for utænkeligt, at de første kristne var uberørte eller ligeglade. Skal man forestille sig, at en kristen fra det første århundrede blot ville trække på skuldrene, når naboen satte sig barn ud? Er det ikke tænkeligt, at den kristne har bedt og vidnet og forsøgt at tale vedkommende fra det? Er det ikke tænkeligt, at kristne fra det første århundrede har reddet og adopteret børn, som var sat ud, og som de stødte på? Det ville vel trods alt være i tråd med evangeliet og med kristne værdier. Det er på samme måde svært at forestille sig, at den enkelte kristne har forholdt sig aldeles passivt overfor mishandling af slaver; venner og slægtninges brug af prostituerede og videre i samme dur.

På den anden side er det svært at overse det, som de undlod, nemlig at gøre dette til et samfundsmæssigt eller rettere lovgivningsmæssigt anliggende. Det er, som om enkelte kristnes forestilling om gudsrigets fremgang bygger på vedtagelsen af bibelske love, om nødvendigt opnået af et kristent mindretal som en del af en politisk handel, eller alternativt opnået ved, at en domstol tilsidesætter ubibelske love. Som om det er ad den vej eller på den måde, at Guds rige går frem, eller at afkristningen hindres. Men hvis det var den bibelske tilgang, kunne man have forventet at se noget tilsvarende i den datidige kontekst. Paulus kunne have brugt sit foretræde for konger og guvernører til at bede dem forbyde tempelprostitution, slaveri eller udsættelse af nyfødte. Paulus kunne have opfordret kirken til at bede om, at kejseren måtte udstede et dekret om samme. Der ville naturligvis ikke være noget forkert i dette, men det gør han bare ikke. Han bruger tiden til at forkynde evangeliet,[41] og han nøjes med at opmuntre til forbøn for evangeliets fremgang og frihed til forkyndelsen af samme.[42]

Det er svært at konkludere andet, end at Paulus forstod, at man ikke i praksis kan vedtage og håndhæve love, som ikke har rimelig opbakning i befolkningen.[43] Men også (!) at det ikke er den bibelske fremgangsmåde at gennemføre en bibelsk inspireret lovgivning førend eller uden at der er tilstrækkelig folkelig opbakning hertil. Hvis vi anser Skriftens beretninger som et mønster for kirkens og den kristnes liv og virke, må vi følge dette. Guds ord er ikke en række gode forslag, men en bindende norm, vi skal følge, og det er vanskeligt at se, hvordan den norm kan følges, som skitseres heri gennem direkte tale eller udvalgte eksempler, uden at man tager dette til efterretning. Stillet overfor ugunstige omgivelser flygter radikalisten[44] ind i en subkultur, og sværmeren[45] flygter ud i ørkenen, mens kirken er lys og salt og er med til at skabe den mentalitetsændring, som på sigt ville kunne bane vej for en ændret lovgivning.[46] [47]

7.

For at rekapitulere artiklens hovedpunkter, så kan man ikke holde et lands politikere og ledere ansvarlige for begået synd og begåede forbrydelser, når det ganske enkelt og ganske logisk ikke kan være deres ansvar, selv under en rudimentær eller eventuelt mangelfuld lovgivning. Synden hviler på synderens skuldre, og det politiskes fokus er lov og orden og almen frihed, ikke moralske spørgsmål.

Pagten med Noa skaber her et fællesmenneskeligt, sekulært rum, og det er uundgåeligt, at der i dette sekulære rum vil være friheder og rettigheder, som det vil være ubibelsk eller umoralsk at udnytte, men det er vigtigt at have in mente, at ansvaret for de individuelle etiske og moralske valg i den bibelske - og tør jeg sige liberale - optik stadig og altid ligger hos den enkelte.

Man bør også være varsom med at fælde dom over et samfund på grund af synder og mangler i dets midte, også når disse går udover den almindelige frihed i det sekulære rum.[48]

Det er åbenbart, at f.eks. Romerriget på bibelsk tid i Guds Ord bruges som et eksempel på et samfund med grundlæggende lov og orden og med legitime myndigheder, man skulle underordne sig, fremfor som et samfund under Guds dom på grund af de synder og den uret, som ubestrideligt gik upåagtet hen.

Der skal derfor mere til, før man med belæg i Skriften kan tage en sådan terminologi i anvendelse,[49] og det giver os som kristne mandat til at virke i samfund og i myndighedsregi også i en kontekst (delvist) ude af trit med bibelske idealer,[50] fremfor at boykotte den sekulære verden på den ene eller den anden måde.

Fremfor at søge at begrænse eller ophæve friheden i det sekulære rum, er den bibelske model at indtage dette rum og gennemsyre det med evangeliet og med kristne værdier og normer, for (først) derefter at kunne rette de strukturelle onder og kulturbetingede mangler, som der trods alt er og vil være. Man vil vel være enig med radikalisten om dette mål, men Skriften anviser en anden og mere bibelsk vej hertil.



[1] Se f.eks. Rom.13 og 1.Tim.2 for en skitsering heraf.

[2] Som et kuriosum må dog nævnes, at jøder først anser et barn for at være et barn, når det har trukket vejret første gang, jvnf. parallellen til at have fået "livsånde" fra Gud, og at man hos jøder derfor ikke har noget religiøst forbehold mod abort i det hele taget. Ikke at jeg er enig heri, men de fleste kristne abortmodstandere er næppe klar over, at endog i det fælles judæo-kristne livssyn er der store forskelle.

[3] For fuldstændighedens skyld er der også tænkeligt flere ikke-kristne syn, f.eks. omkring tidspunkter for tilladt abort, men den variation lades her ude af betragtning.

[4] Det ene argument går på, at den primære hensigt ikke er aborten, og at aborten ikke udspringer af noget ønske om at slå fosteret ihjel. Analogien er her de såkaldte "collaterate damage" i krig, altså utilsigtede civile tab. Man fører krig for at besejre en uretfærdig fjende, ikke for at slå sagesløse ihjel, derfor er de uønskede men uundgåelige drab på sådanne ikke at regne for drab som ved overlagt drab. Man foretager næppe heller en abort af had til den ufødte men for at sikre fortsættelsen af et almindeligt liv for f.eks. den misbrugte eller voldtægtsofferet.

[5] Det andet argument går på, at der må være ting, man må have lov at gøre, uanset om der udløses kendte, men uretfærdigt pålagte konsekvenser. Hvis nogen f.eks. truer med at skyde nabokonen, medmindre man gifter sig med ham, er man ikke dermed skyldig i naboens død, når man gifter sig med en anden. Der er jo netop tale om en uretfærdig årsagssammenhæng, som er skabt af tredjemand. En såkaldt fortrydelsespille eller en udskrabning, når kvinden ikke er gravid, er måske meningsløs men også harmløs i sig selv og derfor pr. definition ikke-syndig. At tredjepart - via en ond handling som f.eks. en voldtægt - har skabt den årsagssammenhæng, at en fortrydelsespille eller en udskrabning nu forårsager tab af et fosters liv, må vedkommende snarere end kvinden holdes ansvarlig for konsekvenserne af, analogt til eksemplerne.

[6] Og spørgsmålet "hvordan kan du være med i et parti, som går ind for abort?", som kristne udenfor Kristendemokraterne eller andre kristne partier kan blive stillet, mister lidt af sin brod, når det i modificeret form kan stilles også til disse - for slet ikke at tale om kristne i de tyske kristendemokrater eller kristne i det amerikanske toparti-system.

[7] Her er dilemmaet, at hvis man sætter overliggeren lavt nok, så rummer selv en helt almindelig, naturlig graviditet en forøget risiko for blodpropper, selvom der er tale om marginaler. Hvis enhver risiko derfor er tilstrækkelig, må man de facto tillade enhver abort, hvilket næppe er nogens syn.

[8] Et mindre radikalt modspil (hvis man kan kalde det sådan) vil omvendt hævde, at når vi straffer, så ønsker vi ikke kun at straffe handlingen, men også det onde hjerte bag. Det er bl.a. derfor, at uagtsomt manddrab straffes mildere end drab, selvom konsekvensen for offeret jo er det samme. Og man kan nok argumentere for, at selvom abort er fosterdrab, så rummer det typisk ikke samme (type?) ondskab og medmenneskelige afstumpethed, som gør sig gældende ved almindelige drabssager, men udspringer i mange tilfælde (også) af nød og desperation.

[9] Jeg lader her udenfor betragtning, at enkelte synes at skelne mellem skilsmisse og gen-giftning, og i nogle tilfælde accepterer ægteparrets adskillelse og ægteskabets reelle ophør, men ikke ægteskabets formelle ophævelse og retten til at indgå et nyt ægteskab, altså reelt blot en "skilsmisse fra seng og bord".

[10] En konkret tilfælde, jeg fik refereret, angik et medlem i en ekstrem, luthersk sammenhæng, hvis mand havde været sømand, og hvis skib var forlist for over 10 år siden, men hvor pågældende kirke ikke anerkendte dødsfaldet uden tilstedeværelsen af et lig, og hvor man i kirken nægtede hende nyt ægteskab udfra den præmis, at man ikke kunne vide sig absolut sikre på, at han ikke var i live og havde levet de sidste 10 år på en øde ø, og at man derfor ikke ville risikere at gøre sig medskyldige i bigami.

[11] ...og må man tilføje: hvor det alene er en selv, som i sidste ende står ansvarlig over for Gud i spørgsmålet.

[12] For den, som beskæftiger sig med dette, er sagen indlysende mere kompleks, end for lægmanden, som blot hævder, at "man skal straffes, hvis man har begået en forbrydelse". For hvordan kan man vide, om nogen har begået en forbrydelse? Hvordan sikrer man sig mod at begå et justitsmord? Der kan være vidner, men hvordan sikrer man, at de ikke lyver? Eller at de blot er upålidelige, har en dårlig hukommelse, bilder sig ind at have set ting, de ikke har set osv.? Man kan finde fingeraftryk og dna, men hvordan kan man vide, at det ikke har en naturlig årsag eller ligefrem er plantet? Hvordan kan man garantere, at hele politikorpset ikke er korrupt og sammen søger at hænge en anklage op på en uskyldig? Det er klart, at man kan nå langt mht. at imødegå sådanne ting, men nogen 100% garanti kan aldrig gives. Den kristne, som skal forklare, hvilket retssystem, han måtte ønske, hvis han havde 90 mandater bag sig, må ikke desto mindre komme op med en eller anden løsning, som helt sikkert vil medføre, at også uskyldige en sjælden gang bliver dømt, og at skyldige ind imellem går fri.

[13] Man behøver ikke megen fantasi for at forestille sig ekstraordinære, men trods alt rimelige omstændigheder, der ville komme i konflikt med alt for rigide normer. Hvad med den kvinde, der strander i sin bil i en snestorm og som for at ikke at risikere livet er nødt til at søge tilflugt i det eneste hus i miles omkreds, som tilfældigvis er beboet af en enlig mand? Eller mødet i cellegruppen i kirken, hvor man tilfældigvis ankommer i god tid før alle andre og tilfældigvis hos en af det andet køn.

[14] Forudsat at man som kristen også potentielt kan bryde samfundets love, når de ikke blot forbyder det, Gud påbyder, og påbyder det, Gud forbyder, men også når de måtte forbyde noget, som Gud tillader, men ikke påbyder.

[15] En sidebemærkning med reelt indhold er, at ifølge den muslimske Sharia-lovgivning kan der så vidt jeg husker det (kun) dømmes for voldtægt, hvis fire vidner vil aflægge ed på, at de har set voldtægten finde sted. Et mere "kristent" eksempel kan findes fra Middelalderens Europa, hvor en anklaget kunne gå fri i kraft af den såkaldte timandsed, hvor ti gode borgere aflagde ed på personens uskyld. Det er ikke vanskeligt at forestille sig, at bevisbyrden i sådanne (eller dog lignende) omstændigheder kan være vanskelig at løfte.

[16] Hvis man måtte mene, at abort eller skilsmisse her alligevel er udelukket, så er det næppe svært at abstrahere til andre problemstillinger, hvor man måtte mene at have dækning i Guds Ord, men hvor lovgivningen modsiger dette. Var kristne i forbudstidens Amerika f.eks. forpligtede til ikke at drikke alkohol eller berettigede til civil ulydighed i spørgsmålet? Eller man kunne nævne den helt reelle problemstilling fra slavetiden i USA's sydstater, hvor slaver ikke kunne opnå et legalt ægteskab, men indbyrdes måtte opfinde et ritual med at "springe over en fejekost" for at markere et bindende forhold. Skulle en kristen slave her være nægtet adgang til ægteskab og seksualliv, fordi staten imod Guds Ord ignorerede retten til at indgå ægteskab?

[17] Ikke kun sekter som Jehovas Vidner, men også nogle kristne synes at distancere sig fra alt politisk, som om "verden" er alt udenfor kirkens hellige rum, når Skriften retteligt definerer verden som denne tidsalder og det, som er knyttet hertil; mens såvel kosmos som det sekulære rum er en del af Guds skaberorden og ikke en del af "verden" i den bibelske betydning af ordet.

[18] 1.Mos.9,1-17, særligt her v.5-6

[19] For en uddybende fremstilling se "De to riger og samfundet" af David vanDrunen, www.kirkepolitik.dk

[20] Se f.eks. 5.Mos.19,15 hvor der stilles krav om mere end blot et enkelt vidne i en retssag, eller for den sags skyld 5.Mos.22,25-27 hvor en voldtaget kvinde nyder større beskyttelse end ellers i slægts- og æresprægede kulturer.

[21] For en uddybende præsentation af skillelinjen mellem forbrydelse og synd, se artiklen "Forbrydelse vs. synd" af Jesper Veiby, på www.kirkepolitik.dk

[22] "Alle skal underordne sig under de myndigheder, som står over dem, for der findes ingen myndighed, som ikke er fra Gud, og de, som findes, er forordnet af Gud. Den, som sætter sig op imod dem, der har en myndighed, står derfor Guds ordning imod, og de, der gør det, vil pådrage sig dom. De styrende skal jo ikke skræmme dem, der gør det gode, men dem, der gør det onde. Vil du slippe for at frygte myndighederne, så gør det gode, og du vil blive rost af dem; for de er Guds tjenere til dit eget bedste. Men gør du det onde, må du frygte. Ikke for ingenting bærer myndighederne sværd; de er Guds tjenere og skal lade vreden ramme dem, der gør det onde. Derfor skal man underordne sig, ikke kun for vredens, men også for samvittighedens skyld. Derfor betaler I jo også skat, og de styrende er Guds tjenere, når de tager vare på det." (Rom.13,1-6)

[23] Ligesom det var i Norden i førkristen tid.

[24] Se evt. beskrivelse heraf i kapitel 6, "Venus' døtre" fra bogen "Hvorfor ikke Kvinder?" af Loren Cunningham og David Hamilton, Forlaget Himmelgrøn.

[25] Som det også var senere i USA i en ellers kristen kultur.

[26] Som det f.eks. også fremgår af Paulus' omtale heraf i ef.6,5 og Kol.3,22.

[27] Og så har vi endda ikke nævnt den afgudsdyrkelse, som jo var en del af romernes liv, og som ville/skulle være forbudt, hvis Moseloven var den skabelon, som også det sekulære rum skulle indrettes efter.

[28] Det er vel stadig sådan, at de bibelske principper, som angår det sekulære rum, harmonerer med det, som også den ikke-kristne kan eller i princippet burde kunne nå frem til udfra den almindelige åbenbaring, dvs. udfra det medfødte kendskab til godt og ondt, eller den indsigt, man via forstanden kan nå frem til. Derfor kan den kristne lade sig inspirere af de bibelske tekster og nå omtrentligt samme konklusioner, som også mange ikke-kristne når frem til, f.eks. ang. "rule of law" eller statsmagtens rolle og legitimitet, forudsat at man lader sig inspirere af de rigtige bibelske tekster og ikke tager udgangspunkt i en fejlagtig forståelse af Moselovens rolle.

[29] Med et mindre ekstremt eksempel er det i dagens lovgivning hverken forbudt at drikke sig fuld eller begå utugt. Jeg kender heller ingen kristne politikere, som ønsker at strafsanktionere sådanne ting, men hvis præmissen er, at man er medskyldig i de synder, som man ikke i det mindste har søgt at dæmpe via lovgivningen, måtte dette også gælde sådanne ting, hvilket blot viser, at præmissen bag en sådan tankegang falder på sin egen urimelighed.

[30] Altså mennesker, som mener, at samfundet kan organiseres uden en statsmagt, men alene via frivillige aftaler mellem mennesker, også hvad angår ting som ordenshåndhævelse, beskyttelse mod kriminalitet og efterfølgende retsforfølgelse. Det er næppe let at forene med Bibelens undervisning om statsmagten, omend positionen forekommer.

[31] Nogle vil måske postulere, at Guds Ord var nybyggernes lov, men dette er en tilsnigelse. Vel er det muligt, at mange nybyggersamfund var styret af bibelsk inspirerede love, men der var også blandt nybyggerne utallige trosretninger, som var indbyrdes uenige, og hvor fortolkningen heraf var forskellig. Og mens der var mange tilfælde, hvor man kunne samle områdets mænd i en såkaldt "posse" for at fange en flygtet morder, bankrøver mv., så tvivler jeg stærk på, at man kan dokumentere samme overfor manden på nabogården, der havde flere koner, den prostituerede i byen, kvinden som fik en abort osv. Jeg er ikke i tvivl om, at der primært var sociale sanktioner for den slags, hvilket bekræfter det gennemgående tema i artiklen, at der vel var en vis håndhævelse af lov og orden, men netop i den rudimentære form, som pagten med Noa forudsætter, ikke i det, som siden er blevet den traditionelt kristne form.

[32] Pagten med Noa indebærer naturligvis, at drabsmandens blod skal kræves af andre mennesker, hvilket man kunne hævde ikke er tilfældet ved såvel abort som ved udsætning af nyfødte, og hvor dette ikke straffes af den omliggende samfund. Men når Paulus sanktionerer Romerriget (hvor der jo udover abort/spædbørnsdrab også fandt straffri drab sted på slaver), så er man nødt til at konkludere, at pointen i den noaittiske pagt ikke er retsforfølgelsen af enhver overtrædelse, men overdragelsen af den straffende autoritet til mennesker og den heraf følgende grundlæggende formålsopfyldelse; men ikke en forskrift om f.eks. bestemte straffe eller en forventning om fuldkommen forvaltning heraf. Hvis strafferammerne var omfattet af pagten, ville dødsstraf desuden være nødvendigt for at leve op til den noattiske pagt, hvilket næppe mange vil hævde.

[33] ...og heller ikke overgreb på slaver, hustru, mindreårige børn osv.

[34] Se Paulus' formuleringer i 1.Kor.7,36-38

[35] Politiske kompromisser er reelt uundgåelige, medmindre man blot ønsker at bruge det politiske liv som platform for evangelistiske eller profetiske proklamationer, hvilket er en sammenblanding af de to regimenter eller sfærer og næppe den bibelske tilgang.

[36] Det er en fagterm, som indikerer en situation, hvor ingen stilles dårligere, men nogle dog stilles bedre. Samlet set anses den derfor for bedre.

[37] Det forudsættes jvnf. resten af artiklen friere lovgivning, ikke anarki og lovløshed. Pagten med Noa forudsætter en vis lov og orden, men liberalismen tillader at denne skal være så lidt indgribende som muligt, f.eks. ved ikke at regulere udover det helt grundlæggende.

[38] Antageligvis med nybyggersamfundet in mente strengt taget ikke forpligtet til at lovgive i det hele taget, og ikke forpligtet til andet end en grundlæggende ad hoc håndhævelse af lov og orden.

[39] Se igen "Forbrydelse vs. Synd" af Jesper Veiby, www.kirkepolitik.dk, for en skitsering af den bibelske skillelinje mellem netop disse to begreber.

[40] Jeg tøver i relation til dette med at rubricere abort som blot og bart synd og forudsætter i artiklen abort som en mangel i forhold til lovgivningen, altså som det omtalte strukturelle onde, der som det senere fremføres kan og vil blive afhjulpet i takt med kristne værdiers gennemslagskraft og kristendommens udbredelse. Man kan dog argumentere for, at pagten med Noa definerer kriminalitet som mellemmenneskelige krænkelser i en lidt snævrere forstand; også set i lyset af Paulus sanktion af det romerske samfund eller med henvisning til, at (fremprovokeret) abort faktisk heller ikke nævnes i Moseloven. Hvis det er tilfældet, så er abort en synd, som kalder på moralsk fordømmelse, og som må påtales af kirken, men ikke kriminalitet, der bør forbydes og retsforfølges af statsmagt og myndigheder. Der er ingen diskussion om, at der er tale om en synd - og efter undertegnedes mening en alvorlig synd - spørgsmålet er blot, om det alene bør rammes af forkyndelsen og kirkens tale til samvittigheden, eller om det også bør/burde kriminaliseres. I førstnævnte tilfælde vil man forvente, at abort vil (for)svinde i takt med evangeliets fremgang og menneskers frelse. I det andet tilfælde vil man forvente, at abort på sigt vil kunne forbydes (måske med forbehold for de tidligere i artiklen nævnte undtagelser) eller begrænses i takt med evangeliets fremgang og udbredelsen af kristne værdier. De fleste kristne vil nok her ønske det sidste, men målet er jo trods alt det samme, og diskussionen angår alene virkemidlerne.

[41] Se f.eks. Apg.26

[42] 1.Tim.2,1-4

[43] Det er vel muligt formelt at vedtage lovene, men ikke muligt i praksis at gøre dem til gældende ret. Som hypotetisk eksempel kan man forestille sig, at man i Danmark kriminaliserede sex udenfor ægteskabet eller hævede den seksuelle lavalder til 21 år. Næppe mange ville holde sig tilbage af den grund, og mange ellers lovlydige borgere ville undlade at anmelde sådanne sager til politiet. Enhver lovgivning forudsætter en vis folkelig opbakning, og i ethvert land og enhver kultur vil der være "blinde punkter" og kulturelt betingede synder, som ikke kan afhjælpes via lovgivning, men som først må ændres via forkyndelsen af evangeliet og de kristnes tilstedeværelse i samfundet som lys og salt og meningsdannere.

[44] ...som også farisæerne på Jesu tid.

[45] ...som også essenerne på de første kristnes tid.

[46] Det er derfor berettiget at forholde sig en smule kritisk til den form for reformatorisk kristendom, der søger at påvirke samfundets love og institutioner løsrevet fra kirkens arbejde og evangeliets fremgang. Hvis kirken ikke vokser og vinder mennesker, må dette have første prioritet, da det er selve forudsætningen for den videre påvirkning af samfundet og dets institutioner. Reformatorisk kristendom må derfor bestå af tre faser: 1) at få kirken til at vinde mennesker, 2) at få de kristne til at være lys og salt og ikke en sekt eller en subkultur, og 3) at følge op med lovgivning og tilsvarende tiltag.

[47] Når Bibelen taler om, at evangeliet "bærer frugt" (Kol.1,6) så bekræfter dette, hvad der i øvrigt gælder for Guds rige, og er analogt med Jesu lignelser om sennepsfrøet, kornet på marken eller vintræet - nemlig at Guds rige vokser en organisk vækst, hvor naturligt en mere gennemgribende transformation af samfundet hører til i en senere fase heraf.

[48] Den bibelske frihed for det sekulære rum vil naturligvis altid omfatte almindelig handle- og trosfrihed, hvorfor forekomsten af f.eks. synd og vranglære er uundgåeligt og uproblematisk set udfra et politisk synspunkt.

[49] Sodoma og Gomorra såvel som Nineve ligger lige for. Men hvis man nærlæser beretningerne om begge, så står det klart, at det netop ikke er synd i almindelighed, særlige synder i særdeleshed (f.eks. homoseksualitet), men lovløshed i form af vold og kriminalitet, der er udslagsgivende (og som man i Nineve omvendte sig fra), så selv bortset fra, at gammeltestamentelige domme skiller sig ud fra nytestamentelige ditto, så er det lovløsheden (læs: kriminaliteten), der er omdrejningspunktet.

[50] Der er heller ingen formaninger om, at embedsmænd, statholdere eller soldater ikke kunne fortsætte i deres tjeneste og embede, uagtet de førnævnte mangler i det romerske samfund og den mangelfulde lovgivning, de derfor de facto var nødt til at håndhæve.

Vigtigheden af det penultimative

Af David VanDrunen

Robert B. Strimple associate professor i systematisk teologi og kristen etik på Westminster Seminary i Californien.


[1] [2] I denne artikel om dagens kritik af det liberale samfund, primært udfra et teologisk ståsted, bruger jeg ikke "liberal" i betydningen frisindet eller ideologisk venstreorienteret,[3] men i den klassiske betydning som betegnelse for et frit, åbent, tolerant og pluralistisk samfund. Et liberalt samfund er kendetegnet af ytringsfrihed og trosfrihed, demokratisk deltagelse i beslutningsprocessen, frie markeder samt lov og orden. Det støtter sig til forestillingen om, at en begrænset, fælles moralnorm for samfundet er muligt til trods for religiøse forskelle. Det liberale samfund er et ideal, som det amerikanske eksperiment fra dets undfangelse har favnet, og som USA og andre vestlige lande fortsætter med at eksportere til andre, ikke-liberale lande rundt om i verden. Det er dog også et ideal, som en række prominente filosoffer og teologer på det seneste har udsat for stærk kritik, ofte på vegne af ortodoks kristen teologi, eller i det mindste noget, der ligger tæt på. Disse kritikere retter ikke deres angreb mod misbruget af særlige friheder eller kendetegn, som ofte forbindes med det liberale samfund (men som kunne favnes uden også at favne dette), men på selve det liberale samfunds kerne, ideen om et fælles samfundsliv, der ikke bygger på en fælles religiøs eller filosofisk grundvold.

Deres kritik rejser vigtige spørgsmål og udfordrer mange teologiske traditioner. Selvom jeg her adresserer et katolsk publikum, ønsker jeg først og fremmest at rette disse spørgsmål og udfordringer til min egen reformerte tradition, omend med en bevidst modsatrettet drejning.[4] Jeg hævder, at den dominerende tilgang til samfundstænkningen blandt reformerte i det sidste århundrede
- som man kan betegne kuyperiansk eller neo-calvinistisk - har kommet dagens kritik af det liberale samfund i forkøbet på mange måder og giver meget intellektuel ballast til den kritik, men jeg vil også hævde - med en måske uventet drejning - at tilgangen i den ældre reformerte og post-reformerte æra, som det tyvende århundredes reformerte samfundsforståelse har vendt sig fra, meget vel tilbyder en anden teologisk respons til kritikken af liberalismen og det liberale samfund. Den ældre tilgang, som henviste til begreber som naturretten og doktrinen om de to riger, blev ikke i sin tid taget i anvendelse for at forsvare et liberalt samfund - en sådan påstand ville være absurd. Det, som den tilbyder, er et fascinerende og i store træk glemt alternativ til dagens begreber i debatten om det liberale samfund og dets svagheder; den tilbyder et afbalanceret og indirekte teologisk forsvar for dette. Det dikterer ikke det liberale samfund som selve den kristne samfundsforståelse, men den giver mange grunde til at værdsætte det. Denne ældre, reformerte tilgang giver desuden grund til at tro, at et relativt velstående, pluralistisk samfund er muligt uden at forpligte nogen til religiøs relativisme eller fritænkning. Jeg vil derfor afslutte denne artikel med nogle refleksioner over, hvorfor kristne bør være kritisk positive overfor det liberale samfund som den bedste og måske indtil videre eneste samfundsmodel, der både egner sig til den nuværende tidsalder og giver udsigt til et relativt fredeligt, velstående og retfærdigt samfund.

Dagens kritik af det liberale samfund

Allerførst vil jeg kort nævne den nutidige kritik af det liberale samfund, som jeg omtalte før. Måske var det første angreb udgivelsen af Alisdair MacIntyres tour de force "After Virtue" i 1981.[5] Fra et mere direkte teologisk perspektiv har fortalerne for radikal ortodoksi (RO), Stanley Hauerwas og Oliver O'Donovan, hver på sin måde kritiseret det liberale samfund og inspireret teologiske alternativer, som ser ud til at kunne forme debatten i årene, der kommer.

Den radikale karakter af MacIntyres arbejde er utvivlsomt en væsentlig forklaring på, hvorfor det har haft så stor indflydelse og været så provokerende. MacIntyre udfordrede ikke blot aspekter af den herskende orden, men selve ordenen i sig selv. Han hævder, at vi befinder os i en katastrofal situation, hvor der ikke er nogen rationel måde at nå frem til moralsk enighed eller afveje kravene fra rivaliserende præmisser. Alle nutidige moralske argumenter anser han for at være "rationelt ubestemmelige".[6] I førmoderne tid, hævder MacIntyre, var etikken bygget ind i et menneskesyn, der forudsatte et telos, et endemål eller formål som mennesker skulle efterstræbe i løbet af sit liv. Udfra dette blev de enkelte mennesker identificeret gennem deres medlemskab af forskellige sociale grupper. I moderne tid ændrede dette sig, og i sidst i 1700-tallet og i begyndelsen af 1800-tallet var et nyt syn blevet dominerende. Mennesket blev ikke længere forstået udfra telos og udfra sit medlemskab af fællesskaber, men som "en individ forud for og adskilt fra alle roller" i et telos-frit miljø.[7] Det autonome moralske subjekt blev udgangspunktet for moralske argumenter, hvis det kan kaldes moralske argumenter i det hele taget.[8] Fragmenter af ældre tiders traditioner og moralske termer og retningslinjer hænger stadig ved, men taget ud af deres sammenhæng. Folk udveksler moralske påstande, men sådanne påstande kan aldrig afgøres på grund af tabet af en fælles, offentlig rationale eller retfærdiggørelse af sådanne. I MacIntyres analyse opstod det liberale samfund i forbindelse med en intellektuel og kulturel katastrofe, som har skabt moralsk kaos og dystre udsigter for menneskelig trivsel. Genopdagelsen og genskabelsen af en form for førmoderne kommunitarisme er den nødvendige modgift.

Mange tilsvarende temaer kan findes i Hauerwas' teologiske arbejde, som anerkender gælden til MacIntyre (selvom den mennonittiske teolog John Howard Yoder nok har en mere umiddelbar indflydelse på Hauerwas' tanker). I det, som stadig er hans vigtigste værk, hævder Hauerwas også, at vi lever i en kaotisk og moralsk fragmenteret verden, der på den ene side er kendetegnet af frihed, autonomi og personlige valg og på den anden side af forsøg på at opbygge det moralske liv adskilt fra historien og samfundsfællesskabet. Som respons på dette forkaster Hauerwas jagten på en universel, fællesmenneskelig moral bygget på menneskets natur, til fordel for en særskilt kristen etik, som er narrativ i sit væsen. Han hævder, at den kristne etik udspringer af et særligt folks historie, i et narrativ som former deres fællesskab og kalder kristne til at være tro mod deres liv i Guds rige. Kristenlivet handler derfor først og fremmest om kirkens fællesskab, ikke om enkeltpersoner. Kristen samfundsetik handler ikke om at finde fodslag med ikke-troende gennem naturretten, men om at være kirke, være et etisk fællesskab. Kristne skal engagere sig i politik ved at vidne overfor verden om Guds fredsrige og ved at vise utilstrækkeligheden ved politik, som bygger på tvang.[9] I lyset af denne grundforståelse har Hauerwas i sine omfattende værker over de sidste årtier rettet en ofte giftig kritik mod tanken om et liberalt samfund, og hvordan dette har sat dagsordenen for kirken. Et nøgleelement i hans kritik af det liberale samfund er hans angreb på kapitalismen, som han hævder har skabt et miljø, hvor kortvarige forpligtelser bliver normen, og som ikke blot ødelægger arbejderklassen ved løbende at gøre dens færdigheder overflødige, men også forestillingen om livslange forpligtelser i ægteskab og familie.[10]

En anden stemme, som har rejst sig med nogen styrke i de senere år og har sluttet sig til det kor, som angriber det liberale samfund, er radikal ortodoksi eller RO. Ophavet til denne bevægelse kan måske spores til John Milbanks værk fra 1990 "Theology and Social Theory", som måske stadig er RO's vigtigste tekst. Milbank anerkender også sin gæld til MacIntyre, selvom han forsøger at gå videre med sin kritik end MacIntyre, som han mener er for venligsindet over antikkens fornuft.[11] Milbank hævder, at moderne samfundsteori, som siges at bygge på sekulær, autonom fornuft, i virkeligheden er et kætteri, en parasit på ortodoks kristendom, og at den ikke kan retfærdiggøres rationelt mere end kristen ortodoksi kan. Efter hans mening, og efter hans mange disciples mening, som har udviklet hans tanker i forskellige retninger, så er forestillingen om det sekulære tæt knyttet til klassisk liberalisme. Begge afhænger af forestillinger om autonom fornuft og et atomistisk, individualistisk syn på samfundet.[12] Tilhængere af RO har beskrevet kristen teologi som det eneste, der kan besejre nihilismen i dagens liberale samfund[13] og har forsøgt at forny et ontologisk fundament for samfundslivet, der bygger på kristen platonisme. De begræder tanken om fælles moral og universel etik bygget på naturretten.[14] Ligesom Hauerwas har RO-bevægelsen rettet en skarp kritik mod kapitalismen som et aspekt ved det liberale samfund. Milbank deler f.eks. Hauerwas' påstand om, at kapitalismen underminerer alle langsigtede relationer.[15] En række fortalere for RO behandler kapitalisme som en altomfattende livsverden, hvilket gør kapitalisme til en rival til kristendommen, en rivaliserende gud, som er den kristne tros modsætning, og som fortærer kirken.[16] Selvom nogle RO-skribenter, der interesser sig for økonomi, afviser forestillingen om, at kapitalisme og socialisme er de eneste to modpoler,[17] efterlyser andre direkte afskaffelsen af kapitalismen og etableringen af et socialistisk samfund, omend en kristen socialisme i stedet for en marxistisk eller statssocialistisk.[18] I almindelighed er disse fortalere for RO tilhængere af en særlig kristen tilgang til det økonomiske liv og i hvert fald i ét tilfælde for, at kirken skal danne grundlaget for en politisk økonomi.[19]

En anden nutidig stemme, som har ytret kritik af det liberale samfund er den mere moderate og beherskede Oliver O'Donovan. I hans elegante værk, "The Desire of the Nations", drøfter O'Donovan udviklingen af den liberale tradition fra dens klassiske oprindelse til dens senmoderne udtryk. Han ser det liberale samfund som udspringet af et filosofisk tab af troen på absolutte og endelige mål for samfundet og en tilhørende internalisering af moral, som førte til en adskillelse af teologi og politik og til en afvisning af muligheden for at løse uoverensstemmelser gennem argumenter for sandheden.[20]

O'Donovan efterlyser en fornyet teologisk tilgang til politik og for en kvalificeret genoptagen af forestillingen om den kristne verden. Han hævder, at Kristi ophøjelse indebar Guds sejr over denne verdens kræfter, som, selvom de er underlagt Kristus og hans rige, stadig får en vis begrænset plads og autoritet til at varetage håndhævelsen af lov og orden i den nuværende tidsalder. I princippet har de ingen magt, men Kristi rige har endnu ikke fuldt ud manifesteret sig.[21] Den kristne verden, på ældre dansk og på engelsk "Christendom", altså "forestillingen om en konfessionel kristen regering", er ikke et af kirkens projekter, men et gensvar på kirkens mission, ikke ved at kirken griber magten, men ved at en fremmed magt giver efter for kirken.[22] O'Donovan hævder, at den kristne stat ikke skal anvende tvang og ikke behøver beskytte sig mod forfatningsmæssige reformer; snarere vil den kristne stat vise sig fra tid til anden som et udtryk for forventningen til en eskatologisk tidsalder, men kristne bør ikke forvente, at den her og nu har samme varighed som det byzantinske rige.[23]

Disse teologiske vurderinger af det liberale samfund, af Hauerwas, af radikal ortodoksi og af O'Donovan, deler trods deres forskelle et væsentligt træk. De kritiserer alle det liberale samfund med tanke på at fremme en anden samfundsorden, som er specifikt kristen i sit syn, og som søger at genoprette eller genopfinde en form for kristen stat.[24] De tager alle udgangspunkt i deres kritik af det liberale samfund fra et ultimativt perspektiv og kritiserer det som en verdensforståelse eller altfavnende vision set i forhold til Guds rige i Kristus. Alle ønsker de en samfundsform, der på den ene eller den anden måde afspejler Gudsriget i den nuværende tidsalder.

Jeg vil nævne en sidste nutidig kritiker af liberalismen, den katolske politolog Robert Kraynak, hvis bemærkelsesværdige værk, "Christian Faith and Modern Democracy", dog er skåret over en anden læst end deres arbejder, som før blev nævnt. Til tider lyder han som disse. Han udfordrer, hvad han ser som en bred konsensus blandt kristne, som ser det moderne, liberale demokrati eller det liberale samfund som af natur kompatibelt med kristendommen eller tilmed som den naturlige frugt af kristent samfundsengagement. Kraynak imødegår dette med det historiske argument, at hovedparten af den kristne tradition har været decideret udemokratisk og uliberal, og han argumenterer for, at der er gode teologiske grunde til dette. Desuden hævder Kraynak, at det liberale samfund ikke har ressourcer nok i sig selv (altså sekulært eller rationelt) til at understøtte sine krav om menneskets værdighed, men støtter sin overlevelse på religionen og særligt på kristendommen. Så langt passer Kraynak ind blandt de forfattere, som tidligere er nævnt. Imidlertid er hans kritik af det liberale samfund forskelligt fra Hauerwas' og Milbanks på et væsentligt område, for selvom han er enig i, at det liberale samfund ikke kan betragtes som selve den kristne samfundsmodel, så argumenterer han for, at ingen ideologi eller samfundsmodel bør forbindes med kristendommen. I stedet henviser han til Augustins lære om de to byer og dens forskellige manifestationer blandt fremtrædende teologer som Thomas Aquinas, Martin Luther og John Calvin som argument for, at selvom kristendommen kan give et religiøst fundament for statsmagten, så bør samfundets ordninger i den nuværende, midlertidige Jordiske By ikke udspringe af indførelsen af en teologisk eller åndelig idé, men af almindelig omtanke. Med andre ord skal valget af én samfundsmodel fremfor en anden ske udfra grundige overvejelser over, hvilke midler, der bedst vil fremme de midlertidige mål i den nuværende verden, snarere end på at udtænke det kristne, politiske ideal. Faktisk argumenterer Kraynak af de grunde for et konstitutionelt monarki fremfor liberalt demokrati som den foretrukne styreform.[25]

Kraynak tilføjer en meget spændende dimension til dagens diskussioner. Kan en kristen, som ønsker igen at forbinde det liberale samfund med kristendommen, anerkende og kritisere dets mangler uden at måtte insistere på en alternativ samfundsmodel, som er specifikt kristen og et udtryk for Gudsriget? Og kan en kristen anerkende og kritisere det liberale samfunds mangler og alligevel teologisk argumentere for, at almindelig omtanke peger på dette som den bedste samfundsmodel i en falden verden? Her vender jeg mig til den reformerte tradition for at se, hvilke ressourcer og indsigter, den måtte bidrage med til de spørgsmål, der er rejst.

Nye reformerte samfundsteorier og dagens kritik af liberalismen

For at nå dette mål, tror jeg, det er nødvendigt at skelne mellem to traditioner indenfor reformerte samfundsteorier, som efter min vurdering giver meget forskellige midler til at evaluere det liberale samfund. Den nyeste tradition, som jeg vil nævne først, kan sandsynligvis spores tilbage til Abraham Kuyper og omtales ofte som kuyperiansk, transformationistisk eller neo-Calvinistisk. Efter at have behandlet denne tradition, vil jeg vende mig til den ældre tradition, som repræsenteres af John Calvin og mange reformerte teologer fra det første århundredes reformert kristendom, og udforske, hvilke anderledes svar den giver.

For at sige det kort, så kom den kuyperianske tilgang til samfundsmæssige og kulturelle spørgsmål den kritik i forkøbet, som de førnævnte kommer med. Den har fået kristne til at bedømme samfund og kultur fra et ultimativt perspektiv. Den kuyperianske tradition understreger behovet for at udpege det første begyndelsespunkt i folks tanker og dermed det sammenstød af modsatrettede verdensbilleder, som er hinandens antiteser. Denne tilgang forkaster muligheden for rationel neutralitet og søger at gøre Gudsriget synligt indenfor ethvert område af samfunds- og kulturlivet. Mange indenfor traditionen godtager religionsfrihed udfra principielle, teologiske grunde, men hovedvægten er på kritikken af det moderne samfund og den intellektuelle nedbrydning af dets påstande med henblik på at kristne alting, og til tider med tanke på at implementere bibelske modeller for samfundslivet, nogle gange med meget uliberale tendenser. Med andre ord, indenfor Kuyperismen såvel som blandt dagens kritikere af det liberale samfund skal dette dømmes med det ultimative, bibelske, Kristologiske, eskatologiske verdensbillede som målestok. Tiden tillader ikke et detaljeret studie af den Kuyperianske tradition,[26] men en kort omtale af Kuyper og hans efterfølgere kan hjælpe med at forklare disse påstande.

Kuyper var en fascinerende skikkelse, som gennem hele sit liv var aktiv i kirken, i den akademiske verden, i pressen og i politik, hvilket gav ham en usædvanlig mulighed for at gennemtænke forholdet mellem den kristne tro og samfundslivet. Grundlæggende for Kuypers tilgang i relation til dette var hans overbevisning, at al viden flyder fra ét udgangspunkt; og at det rette udgangspunkt er, at Gud er suveræn. Men ingen kan hævde dette, som ikke er født på ny, en handling fra Guds side, hvorved en fordærvet synder får gaven at kunne tro på Kristus. Udfra den overbevisning konkluderer Kuyper, at der er to slags videnskab. På den ene side kristen videnskab;[27] eller rettere calvinistisk videnskab, der begynder gennem genfødslen og udspringer af den opfattelse, at Kristus er suveræn. På den anden side er der ikke-kristen videnskab, som ikke udspringer af genfødslen, men af den overbevisning, at menneskeheden og kosmos er i en normal tilstand.[28] Forskellige verdensbilleder udspringer af disse forskellige udgangspunkter.[29] Heraf udspringer den afgørende Kuyperianske forståelse af antistesen, den radikale kontrast mellem sandt og falskt, mellem kristne og ikke-kristne principper, som når det leves ud vil medføre, at "skole vil danne sig mod skole, system mod system, verdensbillede mod verdensbillede..."[30]

Kuypers tilgang til disse spørgsmål formede på afgørende vis hans forståelse af Vestens historie. Han var overbevist om, at historien i store træk udsprang af nøgleideer eller fundamentale principper. Selvom han anerkendte gode ting fra tidligere tider, så Kuyper den calvinistiske reformation som vendepunktet. Det er kun en mild overdrivelse at sige, at Kuyper så calvinismen som kilde til eller i det mindste inspiration til ethvert godt aspekt af det moderne samfund. Han så calvinismen som årsagen til konstitutionelle friheder,[31] og drivkraften bag vækkelser i videnskab, kunst og handel blandt andre ting.[32] På den anden side så Kuyper den efterfølgende europæiske historie som for en stor dels vedkommende kendetegnet ved en række destruktive "-ismer", som til trods for deres indbyrdes modsætninger delte fælles, antikristelige forudsætninger. Den store fjende var her Den franske Revolution, der favnede og udformede en antikristelig, ateistisk position med ofte rystende konsekvens, og som fuldstændig ændrede folks livssyn.[33] Blandt andre bevægelser, som fulgte i kølvandet af Den franske Revolution var panteismen, evolutionslæren og modernismen, som alle udsprang af samme grundlæggende vantro udgangspunkt.

Som modsvar til hans opfattelse af, at ikke-kristne verdensbilleder i stigende grad dominerede det offentlige rum i Holland, og at kristne overbevisninger blev skubbet ud på et sidespor, udviklede Kuyper en stor vision for genkristningen af det hollandske samfund. Som en del af denne vision var han fortaler for dannelsen af særskilt kristne/calvinistiske foreninger på alle områder af samfundet (dvs. kristne skoler, kristne politiske partier, kristne fagforeninger) for at udleve teori og praksis fra et udpræget calvinistisk udgangspunkt (selvom han tillod folk med andre verdensbilleder at gøre det samme udfra deres udgangspunkt).[34] Dette ville på sigt føre til dannelsen af et "kristent samfund" eller en "kristen nation", hvilket ikke forudsatte en officiel anerkendelse af kristendommen eller blot en bestemt procentdel af troende i befolkningen, men blot at "den offentlige mening, de herskende ideer, de moralske normer, lovene og skikkene klart afspejlede indflydelsen fra den kristne tro".[35]

En vigtig og kompleks del af Kuypers samfundstanker er hans teologi om den almene nåde, den ikke-forløsende nåde som tillader menneskeheden at udvikle sig, og som er indstiftet af Gud i skabelsen. Doktrinen tillod Kuyper at vise en vis respekt for fremskridt hos ikke-troende og tillod samarbejde mellem mennesker med forskellige verdensbilleder, som i hans calvinske politiske partis samarbejde med et romersk-katolsk politisk parti. Ikke desto mindre mente Kuyper, at den særlige, frelsende nåde burde gennemsyre den almene nåde for at fremme dennes virkning. Den kristne ånd må justere, forvandle og kristne de mange udtryk for menneskelivet, som opretholdes af den almene nåde.[36] Derfor proklamerede Kuyper, at "der er ikke nogen del af vores tankeverden, som skal lukkes hermetisk af for resten, og der er ikke en kvadratcentimeter af vores eksistens som mennesker, over hvilken Kristus, der er suveræn over alt, ikke råber: 'Mit!'"[37] Livet i sin helhed tilhører Kristus. Calvinismen må afvise enhver "dualisme", som truer "den religiøse monisme" og som søger at "stemple alle menneskers liv med enhedens stempel".[38]

Kuypers tilgang til samfundslivet centrerede sig derfor om anerkendelsen af antitesernes og verdensbilledernes udgangspunkter og dermed udelukkelsen af neutralitet i samfundslivet og behovet for udvikling af samfundet gennem anvendelsen af kristne (calvinistiske) principper i enhver samfundssfære. Den kuyperianske vision er blevet favnet af en mængde disciple i Holland og i udlandet. Herhjemme har Herman Dooyeweerd, filosof og professor i jura ved Free University i Amsterdam, som Kuyper stiftede, udviklet Kuypers tanker i en bestemt retning og fået mange tilhængere. Dooyeweerd mente, at alt liv har en religiøs rod, et "hovedmotiv", der tjener som et epistemologisk udgangspunkt og afgør ens verdensbillede. Det sande kristne hovedmotiv er forestillingen om skabelse-fald-forløsning, mens alle ikke-kristne hovedmotiver på en eller anden måde klynger sig til mennesketankens uafhængighed. Dette skaber en fundamental antitesis mellem kristne og ikke-kristne tanker, som burde påvirke både teori og praksis. Med hensyn til det sidste, afviste Dooyeweerd kort efter Anden Verdenskrig Dutch National Movement, som fremmede en syntese af kristne og humanistiske tanker i den politiske verden snarere end en antitese gennem dannelsen af forskellige politiske partier i Holland. I den sammenhæng efterlyste Dooyeweerd indtrængende, at man fortsat anerkendte antitesen, og han følte det nødvendigt at understrege, at kristendommen "faktisk trækker en permanent skillelinje af essentiel betydning ikke kun for ens personlige tro, men for ens syn på samfundet".[39] For Dooyeweerd var der ikke noget neutralt område i livet, som var adskilt fra Guds rige, som faktisk var det, som alle samfundets strukturer udsprang fra. Som ved Kuyper bekræftede Dooyeweerd forekomsten af den almene nåde og dens rolle i at holde synden i ave og opretholde skabelsesordenen, men han afviste indædt enhver dualistisk adskillelse af den almene nåde og den særlige, forløsende nåde, fordi Kristus var kilden til dem begge.

En anden betydningsfuld discipel af Kuyper er Cornelius van Til, som øvede indflydelse på et andet segment af den reformerte kirke i det tyvende århundrede.[40] Kuyper har en dyb indflydelse på Van Til, og selvom Van Til indimellem var kritisk overfor Kuyper, så var det ofte for ikke at følge sine egne ideer til dørs. Van Til lærte, at Gud kender alle ting fuldt ud, og at mennesker gennem guddommelig åbenbaring må stræbe efter at tænke hans tanker (selvfølgelig på en begrænset, endelig måde).[41] Et kristent verdensbillede udgør derfor en udtømmende fortolkning af menneskelivet, som udspringer af kristne forudsætninger, uden hvilken verden ikke har mening eller sammenhæng.[42] Van Til følger derfor Kuyper med hensyn til synet på to slags videnskab - troende og ikke-troende.[43] Selvom han anerkender almindelig åbenbaring fra Gud i skabelsen, giver Van Til Skriften forrang og slår fast, at den taler om alting, enten direkte eller indirekte, og giver grundlæggende viden om enhver akademisk disciplin.[44] Van Til har et sprogbrug, som jeg leger med i denne artikel. Fra et ultimativt perspektiv siger han, at betydningen af forudsætninger og verdensbilleder betyder, at ikke-kristne er i en absolut etisk antitese til Gud og ikke virkelig ved noget som helst.[45] Ikke desto mindre, udfra et relativt perspektiv, så ved de ting "til en vis grad", idet de lever af den "lånte" eller "stjålne" kapital fra det kristne verdensbillede, fordi de aldrig helt og konsekvent er i stand til at undertrykke Guds sandhed eller udtænke deres egne forudsætninger.[46] Dette relative perspektivs virkelighed forklares gennem den almene nåde, som Van Til blot ser som et middel til at forberede en plads, hvor den særlige, frelsende nåde kan arbejde, og som noget, der forsvinder over tid, når mennesker, både kristne og ikke-kristne, i stigende grad bliver epistemologisk selvbevidste (dvs. lever og tænker udfra deres forudsætninger) og derigennem nedbryder den fælles grund mellem dem.[47]

Van Til skrev mere om disse grundlæggende spørgsmål end om deres praktiske anvendelse i samfundet.[48] Ikke desto mindre slog han nogle retningslinjer fast. Det samfundsmæssige mandat, som oprindeligt blev givet ved Skabelsen, tilhører alene de kristne. De må forfølge det mål at fjerne synd fra Skaberværket (selvom de anerkender, at de ikke vil nå det mål i den nuværende tidsalder), for de alene ejer den samfundsmæssige konstruktion. De må ikke kompromittere den kristne etik. Ikke desto mindre må de, på grund af den almene nåde, indgå i et begrænset "som om" samarbejde med ikke-troende og få dem til at arbejde på deres side i det samfundsmæssige mandat. På samme tid må kristne søge at fremskynde adskillelsen mellem kristne og ikke-kristne og dermed mindske den almene nåde ved at få ikke-kristen til at blive mere epistomologisk selvbevidste.[49]

Hvordan vil den kuyperianske tankegang indenfor reformert samfundsforståelse få os til at bedømme dagens kritik af det liberale samfund, som før nævnt? Der er helt klart mange aspekter i den kuyperianske tradition, som nøje svarer til overbevisningen hos kritikerne af det liberale samfund, hvilket ikke er blevet overset af visse lærde.[50] For både kuyperianerne og kritikerne af det liberale samfund er der ikke noget neutralt offentligt domæne i religiøs henseende, som styres af fornuften i sig selv. Begge betragter forudsætninger og verdensbilleder som afgørende for ens tilgang til samfundet. Begge antager en grundlæggende kritisk holdning overfor det moderne samfund og søger et specifikt kristent alternativ, som udtrykker og ser frem til Gudsriget. Med andre ord understreger begge parter en bedømmelse af samfundsudviklingen udfra et ultimativt synspunkt. Af samme grund søger kuyperianere ofte efter udtrykkeligt bibelske modeller for omdannelsen af samfundet. Som Hauerwas, der peger på Bjergprædikenen som en model for, hvordan den kristnede kultur burde se ud,[51] har kuyperianere ledt efter deres egne bibelske modeller, hvoraf nogle peger på skabelsesordnen,[52] andre på moseloven,[53] mens andre igen peger på forestillingen om shalom hos de gammeltestamentelige profeter.[54]

Alt dette taget i betragtning kan det ikke komme som nogen overraskelse, at nogle, som befinder sig i den kuyperianske tradition har givet håndslag til nogle af dagens kritikere af det liberale samfund.[55] Hvis man betragter den kuyperianske tradition i sin helhed er det dog sikrere at sige, at Kuyper og hans disciple har haft et blandet syn på det liberale samfund og dets faldgruber. Kuyper var selv fortaler for religiøs frihed og demokratisk styre. Men han var også kritisk overfor det, han så som den uhæmmede kapitalismes misbrug og overdrev.[56] En række kuyperianere med interesse for økonomi har bygget på Kuypers forbehold overfor kapitalismen og har ytret skarp kritik af den, anfægtet dens forherligelse af vækst og fremgang,[57] beklaget dens fokus på effektivitet[58] eller tilmed sympatiseret med latinamerikanske befrielsesteologers radikale forslag.[59] Det bør dog bemærkes, at andre i den kuyperianske tradition har anlagt en mere positiv holdning til det frie marked.[60] Det er dog vigtigt at understrege, at disse kuyperianere er villige til at anerkende et eller flere aspekter af det liberale samfund, når de mener, at disse aspekter er bibelske eller stemmer med elementer fra den samfundsorden, som naturligt flyder fra bibelske og calvinistisk forudsætninger. F.eks. støttede Kuyper demokrati og trosfrihed som calvinistiske ideer.

I lyset af alt dette konkluderer jeg, at den kuyperianske strøm af reformert samfundstænkning, som har domineret i det forrige århundrede, har meget til fælles med dagens kritik af det liberale samfund. Kuyperianerne er måske ikke enige indbyrdes eller med kritikerne af det liberale samfund, om hvordan et transformeret, kristent samfund vil se ud, men de deler forestillingen om et transformeret, kristent samfund som ideal. Uanset det omfang, aspekter af det liberale samfund passer til deres idealer, opmuntrer deres grundlæggende teologi til kritik og til en afsløring af det liberale samfund, målt med den ultimative målestok for Guds rige.

Ældre reformert samfundstænkning og dagens kritik af det liberale samfund

Jeg vender mig nu til en ældre strøm af reformert samfundstænkning og reflekterer over, hvordan den giver et andet og mindre positivt billede af dagens kritik af det liberale samfund. Det grundlæggende synspunkt, som jeg argumenterer for, er at den ældre reformerte tradition giver mulighed for at betragte samfundet i almindelighed, herunder det liberale samfund, fra et penultimativt perspektiv, i modsætning til det ultimative perspektiv mål i forhold til Guds rige, som både kuyperianere og dagens kritikere af det liberale samfund fremfører. Jeg håber, det vil fremgå, at det penultimative perspektiv ikke er et amoralsk perspektiv. Det er et perspektiv, som stiller sig tilfreds med at måle samfundet udfra et udgangspunkt, som er vigtigt, men som ikke lever op til Gudsriget. Det penultimative perspektiv, som ældre reformert tænkning forsyner os med, centrerer sig om to doktriner - naturret og de to riger; doktriner som ikke er på mode hos den nyere kuyperianske samfundstænkning, enten som følge af bevidst fravalg eller simpel ligegyldighed.

For det meste vil jeg begrænse mine bemærkninger til John Calvin, selvom hans grundlæggende overbevisninger blev delt af mange reformerte tænkere i det 16. og 17. århundrede. Calvins tilgang til samfundsspørgsmål udstikkes måske bedst og mest provokerende gennem hans tanker om naturretten. Akademikere har faldbudt meget forskellige fortolkninger af Calvins syn på naturretten gennem det foregående århundrede, hvor nogle har præsenteret Calvin som en fortaler for naturretten, mens andre har erklæret, at den ikke har haft nogen egentlig plads i hans teologi. Det skal indrømmes, at begge sider kan citere værker af Calvin, som støtter deres antagelser. Nogle gange taler Calvin meget negativt om den naturlige viden om Gud og dens tilkortkommenhed med hensyn til at give ikke-troende nogen åndeligt brugbar viden eller på nogen måde bidrage til personens frelse. Andre gange skriver Calvin derimod med betagelse om de ting, som hedninger har udrettet, selvom de ikke havde adgang til Skriften, men kun til den naturlige viden som Gud. Calvin kunne finde på at sige direkte, at den naturlige lov (og ikke den bibelske moselov) er målestokken for dagens samfund.

Jeg har andetsteds argumenteret uddybende for, at Calvin ikke er håbløst inkonsekvent, og at den ene gruppe af udtalelser ikke bør bruges til at tilsidesætte den anden.[61] Calvins tilgang til naturretten, som på samme tid er positiv og negativ, må ses i lyset af hans doktrin om de to riger. Calvin skelnede mellem Kristi åndelige rige og det verdslige rige. Det åndelige rige [eller Gudsriget] er en essentiel, eskatologisk realitet, det evige himmelske rige hvor Kristus giver frelsen til sine udvalgte, og som nu kommer til udtryk i kirken. Det verdslige rige derimod handler om varetagelsen af denne verdens midlertidige forhold, og styres af Gud, men ikke som forløser i Kristus, men som skaber af alt. Calvin mente ikke, at disse to riger kunne skilles helt ad - Gud regerer trods alt over dem begge - men han mente, at man skulle skelne klart og tydeligt mellem dem, så når man tænkte på det ene rige, burde man ikke samtidig tænke på det andet. Gud regerer over begge riger, men gør det på forskellig måde og med forskellige formål. Det har den mest vidtgående betydning for naturretten. Set fra det åndelige rige er naturretten så godt som værdiløs i Calvins øjne. Naturretten eller den naturlige lov ville ikke kunne bidrage det mindste til, at en person nåede endemålet i det åndelige rige, nemlig evigt liv, for den har ikke magt til at skænke tro eller lede til Kristus - den forhærdede synder kan kun forvrænge naturretten. Men fra det verdslige riges perspektiv var naturretten af stor nytte. I betragtning af det verdslige riges begrænsede mål, såsom fremme af kultur og videnskab og opretholdelsen af en samfundsorden gennem lovgivning og regering, kunne naturretten give nogle retningslinjer, som selv hedninger kunne opdage, nogle gange med imponerende resultater.

Calvins tilgang må betragtes helt adskilt fra den kuyperianske traditions tilgang,[62] såvel som fra tilgangen hos dagens kritikere af det liberale samfund.[63] Jeg vil mene, at vigtig del af denne skelnen er den betydning, som den tillægger det penultimative perspektiv. Som behandlet tidligere kritiserer kuyperianere og andre kritikere af det liberale samfund dette udfra deres religiøse overbevisnings ultimative perspektiv og dømmer samfundet udfra gudsrigets målestok. Selvom Calvin og den tidlige reformerte tradition bestemt anerkender det ultimative perspektiv som det allervigtigste, anerkender de også et penultimativt perspektiv af mindre, men stadig betydelig vigtighed. Her kan man se en slående harmoni med Kraynaks førnævnte tilgang: Samfundet skal ordnes på basis af midlertidige, men fornuftige standarder, og ikke på basis af et teologisk og åndeligt ideal.

Den tidlige reformerte samfundstænkning giver derfor nogle redskaber til at bedømme samfundet fra dette penultimative perspektiv. I modsætning til den senere kuyperianske reformerte tradition bør samfundet ikke identificeres med Gudsriget. For Calvin er det en stor fejl at forbinde dette rige med tingene i denne verden. Dette antyder, at samfundet skal bedømmes udfra en anden standard end Gudsriget. Det tjener et andet formål - vigtige, men dog penultimative formål såsom lov og orden og menneskelig vækst - og skal derfor ikke bedømmes udfra gudsrigets eskatologiske endemål. Her ser vi den betydning, som Calvin tillagde naturretten i forbindelse med samfundet. Naturretten eller den naturlige lov har sine begrænsninger; den leder ingen til himlen, men det er trods alt ikke samfundets mål. Calvin kunne stille sig tilfreds med at se hen til naturretten, anvendt med visdom i sin konkrete kontekst, fremfor at udpege en bibels model for samfundet, som f.eks. moseloven. Det er sandt, at Calvin og de første reformerte ofte udledte normer for samfundet udfra det gammeltestamentelige Israels historie, og disse tidlige reformerte var måske ikke altid helt konsekvente. En fair bedømmelse af deres tekster vil dog vise, at de i Gamle Testamentes Israel så naturretten i funktion. Eller sagt med ordene fra en presbyteriansk trosbekendelse fra det 17. århundrede, så de Gamle Testamentes Israel som norm, så langt som de så den "almindelige rimelighed" i dens love og praksis.[64]

Hermed ikke sagt, at det ultimative perspektiv ikke har nogen betydning i forhold til samfundslivet ifølge ældre reformerte. Overbevisningen om, at samfundslivet tilhører det verdslige snarere end det åndelige rige betyder, at forestillinger om, at samfundslivet skal overskride det verdslige riges grænser, blankt afvises. Skulle det verdslige samfund hævde en altomfattende og udtømmende fortolkning af livet og universet, så afslører det åndelige riges ultimative perspektiv dette som værende formasteligt og bedragerisk. Når samfundet insisterer på at være det eskatologiske rige - eller almindeligvis en ikke-kristen pervertering af en tilsvarende forestilling - så tillader, ja kræver det ultimative perspektiv kritik af verdensbillede og forudsætninger, og af det midlertidiges fiasko med hensyn til at give det liv og den frelse i Kristus, som menneskeheden har brug for. Personligt finder jeg Cornelis Van Tils apologetiske tilgang særlig effektiv i så henseende.

Jeg mener, at den ældre reformerte tilgang er bibelsk og teologisk overbevisende. Jeg har ingen illusioner om, at et tilstrækkeligt bibelsk og teologisk forsvar kan tilvejebringes her,[65] hvor jeg kun kan flygtigt kan skitsere, hvordan det kan ske. I 1.Mos.9 indstiftede Gud en pagt med alt levende (ikke kun de troende), som angår de midlertidige ting i dette liv snarere end den evige frelse. Gennem den pagt har Gud skabt en plads for alle mennesker, uanset deres religiøse overbevisninger, hvor de kan efterstræbe samfundsmæssige mål i den nuværende verden. Med undtagelse af en periode af Israels bosættelse i det forjættede land, hvor lidt andre regler gjaldt, har Guds folk gennem bibelhistorien (patriarkerne, det babylonske exil, de nytestamentelige kristne) levet i dette fælles rum sammen med ikke-troende i så meget fred og samarbejde som muligt. Selvom de forblev radikalt forskellige fra verden i deres tro og tilbedelse, ifølge den nådespagt med Abraham, som senere kulminerede i den nye pagt i Kristus, så skulle de forblive en del af den nuværende verden, så langt som de efterstræbte begrænsede og midlertidige mål.

Hvordan hænger alt dette sammen med en vurdering af det liberale samfund? Allerførst må det siges, at de tidlige, reformerte teologer aldrig brugte forestillingen om naturretten og de to riger til at støtte visionen om det liberale samfund. De levede i kontekst af den kristne verden,[66] og det liberale samfund var ikke en praktisk mulighed i den verden, de levede i. Ikke desto mindre må vi spørge, hvordan deres grundlæggende tanker leder os til at vurdere den meget anderledes verden, vi lever i idag, som er gennemsyret af liberale tanker og en liberal arv? For det første vil den tidlige, reformerte tradition støtte mange aspekter af dagens kritik af det liberale samfund. Når Hauerwas og andre begræder, hvordan tanker og værdier fra det liberale samfund har overtaget kirken, ville tidlige reformerte være enige heri; det verdslige rige skal ikke sætte dagsordenen for det åndelige rige. Når moderne kritikere angriber den liberale forestilling om en ubunden fornuft som en epistomologisk mulighed, ville tidlige reformerte igen være enige; menneskets fornuft er underlagt Gud, og selv ikke-kristne uden kendskab til Skriften er forpligtet til at underlægge deres fornuft under den naturret, som Gud selv har indlagt i universet. Når moderne kritikere afviser kapitalismen, fordi den gør effektivitet og fremgang til det moderne samfund enerådende normer, ville tidlige reformerte endnu engang være enige; intet økonomisk system i denne verden kan give de ultimative svar på spørgsmål og længsler, som kun Kristus og gudsriget kan møde.

Denne enighed kan dog kun gå så langt. Når moderne kritikere af det liberale samfund bedømmer dette som et rivaliserende verdensbillede og et quasireligiøst håb, må den tidlige reformerte protestere. Når de moderne kritikere hævder, at det eneste alternativ til en altomfattende, liberal samfundsorden er et gudsrige i form af en kristnet samfundsorden, må tidlige reformerte igen protestere. Jovist bør kristne være forsigtige med at gøre det liberale samfund og dets faldgruber til et svar på de ultimative spørgsmål i livet, men dette betyder ikke, at det liberale samfund ikke kan vurderes meget forskelligt, hvis det måles på dets evne til at løse penultimative problemstillinger. Religionsfrihed, ytringsfrihed, demokrati og det frie marked vil ikke få nogen til himlen og heller ikke mætte sjælens længsel efter Gud. Guds rige består ikke af disse ting, men måske gør de et godt stykke arbejde med hensyn til de penultimative mål i samfundet, såsom at opretholde lov og orden, fremme kunst og videnskab og møde menneskers fysiske behov. I det mindste er det en mulig tanke udfra den tidlige, reformerte tradition. Ifølge denne er det ikke noget problem, at det liberale samfund ikke repræsenterer Gudsriget eller en bestemt bibelsk model for samfundet; Gudsriget kommer ikke til udtryk i samfundet (udover gennem kirken) og Skriften giver ingen bindende forordning for dagens samfund.[67] Spørgsmålet er, om det liberale samfund, bedømt udfra den naturlige moralske orden og anvendt på samfundets penultimative mål, er det bedste, vi kan opnå under vores nuværende pilgrimsrejse, mens vi venter på Jesu genkomst.

Reformert samfundstænkning og bedømmelsen af det liberale samfund

I det afsluttende afsnit vil jeg skitsere, hvordan vi kan bedømme det liberale samfund fra et penultimativt perspektiv. Først vil jeg behandle det liberale samfunds grundlæggende træk - at det favner religiøs og metafysisk pluralisme.[68] Hvis det træk må forkastes, forekommer den videre diskussion unødvendig. Hvis det bedømmes positivt udfra et penultimativt perspektiv, så rejser et andet spørgsmål sig: Hvor står vi, når det liberale samfund går videre fra sit fundament af religiøs og metafysisk pluralisme? Med andre ord, hvordan klarer de vigtigste træk som f.eks. "rule of law", markedsøkonomi og demokrati sig, når de bedømmes fra et penultimativt perspektiv?

Allerførst er der spørgsmålet om religiøs og metafysisk pluralisme. Dette afgørende træk ved det liberale samfund er i manges øjne dets mest fundamentale fejl. Jeg hævder i stedet, at det faktisk kunne være dets vigtigste fortrin. Religiøs og metafysisk pluralisme er i det mindste et faktum, en grundlæggende virkelighed i Vesten her og nu og i adskillige århundreder. Desuden er religiøs og metafysisk pluralisme noget, som Skriften lader os forvente i samfundet i denne midlertidige tidsalder mellem Kristi første og andet komme. Kristne lever i to riger, og det verdslige rige er efter Guds dekret et blandet rige, som ikke er reserveret for de troende, men til hele menneskeheden, i hvilket den skal opbygge samfundet. Evangeliet har og vil fortsætte at gå frem, idet det kalder syndere ind i kirken, det åndelige rige; men det går kun frem midt i løbende modstand og lidelse for den kristne. Alligevel må de fælles samfundsopgaver fortsætte midt i dette. Det liberale samfund, uanset om det bevidst afspejler dette teologiske fundament, er faktisk et forsøg på at tilpasse et samfund til denne umedgørlige virkelighed. Religiøs og metafysisk pluralisme vil ikke blive ophævet på denne side af Kristi andet komme, uanset hvor meget vi ønsker det, forkynder imod det eller forfølger det. Det liberale samfund har - uanset dets andre fejl - en stor fordel i at vise en vej frem, hvad angår samfundslivet, og som søger at håndtere denne virkelighed fremfor at ignorere eller eliminere den. Det forsøger at etablere et vist mål af mellemmenneskelig harmoni og velstand på trods af uenigheden i borgernes ultimative forpligtelser. Hvis Gud rent faktisk har befalet, at samfundslivet skal udfolde sig i en pluralistisk ramme, så må det være muligt i nogen grad, og at nægte dette er at mangle tro på Guds ord.

Naturligvis vil det liberale samfunds kritikere her indvende, at uanset hvor legitimt et sådant forsøg måtte være på det abstrakte plan, så er det i virkeligheden ikke nogen mulighed for at opnå virkelig konsensus eller indgå i virkelige moralske drøftelser om penultimative forhold adskilt fra konsensus om mere ultimative emner. Samfundet, hævder kritikere som MacIntyre og Hauerwas, må grundlægges på en fælles tradition, en fælles fortælling, som på sin vis er grundlagt på højere forpligtelser, uden hvilken dyder og det gode liv er umuligt. Så besnærende som påstandene fra sådanne kritikere har været over mange årtier, er der grund til at tro, at indvendingen ikke er sand, eller i hvert fald ikke nødvendigvis er sand. En kritiker af MacIntyre/Hauerwas-tankegangen, Jeffrey Stout, har nyligt argumenteret stærkt for, at det liberale demokrati i sig selv er en tradition, en væsentlig tradition som tager udslag af fornuft og dyd i betragtning. Bemærk, at Stout ikke benægter, at en fælles tradition og en fælles historie er afgørende for dialog og konsensus om moralske spørgsmål. Men han afviser påstanden om, at det liberale demokrati ikke er en tradition. Det er en tradition, som hverken kræver religiøs ensartethed af dens deltagere, ej heller henvisningen af religiøs tro til privatsfæren. En fælles moral er mulig uden en fælles metafysik.[69] Selvom jeg ikke kan henvise til Stout som en allierede i alt, hvad jeg siger herefter, fortjener hans arbejde, som trækker på den filosofiske skole af amerikansk pragmatisme, at blive bemærket og bør få enhver til at standse op, som insisterer på, at det liberale samfund berøver samfundet for alt det, der er nødvendigt for sand moral.

En anden grund til at mene, at uenighed i de ultimative spørgsmål ikke nødvendigvis dødsdømmer forsøg på at nå til enighed i penultimative spørgsmål er den anglo-amerikanske common-law tradition. Det er sandt, at common-law går forud for det moderne liberale samfund med mange århundreder, men der er heller ingen tvivl om, at mange af de træk, som kom til at blive forbundet med det liberale samfund (inkl. mange af vore grundlæggende menneskerettigheder og forpligtelsen på "rule of law"), ikke blev opfundet ud af det blå under Oplysningstiden, men var blevet udviklet over mange, mange år under common-law traditionen. Denne var netop dette, en tradition, en lang tradition for at organisere samfundet gennem et retssystem. Men common-law organiserede samfundet - og meget effektivt tillige - ved at understrege nogle generelle principper for retfærdighed, som blev udledt af praktiske sager, som kom for domstolene, og ikke af storslåede teorier, hvad enten de var religiøse eller metafysiske. Common-law udsprang af Middelalderens England, som ganske vist kun havde én religion. Men som en ekspert i common-law, James Stoner, har hævdet, så fortsatte common-law med at fungere midt i store teologiske forandringer i England, først over diskussionen om pavestolens rolle, og dernæst i kriserne under Reformationen. Gennem alt dette, hævder Stoner, "fortsatte common-law sin fremgang uafhængigt af den religiøse udvikling - et faktum, som mest tydeligt ses i kontinuiteten i domstolenes arbejde under den engelske borgerkrig". Ifølge Stoner "havde de traditionelle common-law domstole ikke mange spor af religiøse hensyn" og blev "en tradition af begrænset påvirkning fra sekulær lovgivning på religiøse områder".[70]

Common-law undgik store teorier og metafysiske visioner for samfundet - og gav os alligevel meget af det, vi anser for vore vigtigste rettigheder og friheder. Common-law er en vigtig forløber for det liberale samfund, ikke kun fordi den opdagede mange af de friheder, vi idag ofte tager for givet, mens også på grund af dens forståelse af retfærdighed og af "rule of law"; altså at loven skulle opstille nogle generelle adfærdsnormer, som skaber en ramme, indenfor hvilken folk kan efterstræbe deres egne drømme og mål. Den tog ikke udgangspunkt i en teologisk eller metafysisk inspireret vision for samfundet - med Stoners ord "insisterede den ikke på teoretisk fuldkommenhed"[71] - men stræbte efter at opdage og udvikle normer med en praktisk synsvinkel og fra sag til sag. Som en rolle i et skuespil har sagt det, så "opfandt [englænderne] den personlige frihed, og de ved det, og de gjorde det uden nogen teorier om den".[72] Som Robert Conquest har hævdet i et fint og kritisk, nyligt arbejde, så har utopiske drømme bygget på samlede visioner for samfundet i det sidste århundrede givet os totalitære systemer, tyranni og terror, i tydelig kontrast til den udfra et teoretisk synspunkt kritisable anglo-amerikanske tilgang.[73]

Alt dette for at sige, at der er mange ressourcer i vores egen, liberale historie - faktisk ressourcer som går forud for det liberale samfund - som tilbageviser myten om, at religiøs og metafysisk pluralisme indebærer traditionens død og enden på enhver ægte samtale og konsensus om moralske og retlige spørgsmål. Hermed ikke sagt, at der ikke vil være tider, hvor uenigheden i de ultimative spørgsmål blandt samfundets medlemmer forårsager uoverstigelige uoverensstemmelser også på penultimative områder. I sådanne situationer når de ihærdige forsøg på principielle kompromisser og konsensus måske deres grænse og slår fejl, og måske er det eneste, kristne her kan gøre, at stå fast på deres ultimative forpligtelser og bede. Ikke desto mindre så fjerner udsigten til, at sådanne grumme tider indimellem dukker op i menneskehedens historie, ikke kristne og ikke-kristnes fælles forpligtelse til at efterstræbe fred og retfærdighed i samfundet, hvad angår de penultimative forhold i det omfang, det er muligt i den nuværende tidsalder.

Dette fører til den anden bekymring i dette afsluttende afsnit: Hvis man tager konteksten af religiøs og metafysisk pluralisme for givet, hvad medfører det liberale samfund så, og hvordan bedømmer vi det udfra et penultimativt perspektiv? Som jeg forstår det, medfører det liberale samfund to grundlæggende og uadskillelige aksiomer, nemlig "rule of law" og markedsøkonomi, og en knap så fundamental men relateret og typisk medfølgende aksiom om demokratisk deltagelse i det politiske liv. Her tilstår jeg, at jeg støtter mig til F. A. Hayeks forståelse af det liberale samfund.[74] Jeg anerkender, at der er andre syn på liberalisme og det liberale samfund, men dette er en forståelse med dybe, historiske rødder, og det er den, jeg vil forholde mig til.

Med "rule of law" forstår jeg den tanke, at loven snarere end mennesker styrer samfundet; at loven, som langt hen ad vejen opstår uafhængigt af embedsmænd (derfor betydningen af common-law), giver nogle regler for borgernes adfærd og begrænser regeringens spillerum. Med markedsøkonomi, som er en konsekvens af "rule of law", forstår jeg den tanke, at indenfor de almene rammer for deres adfærd må borgerne frit producere, købe og sælge, som de ønsker, og hvor priserne på disse goder bliver afgjort af markedet fremfor at bureaukratiske autoriteter. Forpligtelse overfor "rule of law", vil - jeg har forklaret det - også kræve markedsøkonomi. Ethvert forsøg fra regeringens side på at planlægge og dirigere økonomien kræver, at den har friheder, som ikke begrænses af en lov udenfor regeringen selv, og det kræver en styring af borgerne, som går langt udover generelle adfærdsregler. Forstået på denne måde, så forener "rule of law" og markedsøkonomien sig om den forståelse, at der ikke er nogen storslået vision for samfundet, som sætter dagsordenen for lovgivning og politik; derimod vil generelle regler (opdaget snarere end udtænkt) skabe en ramme, hvori enkeltpersoner og organisationer kan efterstræbe en række forskellige mål, både økonomiske og ikke-økonomiske. Demokrati er efter min vurdering ikke et nødvendigt aspekt af denne forståelse af det liberale samfund; en konstitutionel monark er f.eks. potentielt i harmoni med "rule of law" og markedsøkonomi Ikke desto mindre vil forskellige former for demokratisk styre typisk og ikke uden en vis rimelighed gå hånd i hånd med et liberalt samfund. Dog er det nok værd at bemærke, at visse aspekter af folkestyret er en direkte trussel mod "rule of law".

Hvordan skal man bedømme det liberale samfund, forstået på denne måde, fra et penultimativt perspektiv? I almindelighed har de konkrete fordele ved et liberalt samfund de steder, hvor der har udfoldet sig i et eller andet omfang, være overvældende. Tyranni er blevet væsentlige reduceret; slaveri er blevet afskaffet; fattigdom i andet end en relativ betydning er stort set blevet udryddet; og levealderen er vokset dramatisk. Sådanne tilsyneladende oplagte beviser er naturligvis blevet imødegået af kritikerne af det liberale samfund, særligt hvad angår følgerne af kapitalismen. En kritiker, som har forbindelse til RO-bevægelsen, har sagt: "Givet de uhyrlige konsekvenser af dette koncept [ie. menneskelige længsler skabt af udbuddet på markedet] for størstedelen af menneskeheden, så er det passende at kalde kapitalisme en slags galskab".[75] Hauerwas har bebrejdet kapitalismen for en række moderne dårligdomme, herunder sammenbruddet af ægteskaber og familier, på grund af dens drift imod innovation og fremskridt.[76]

Som svar til sådanne kritikere hævder jeg, at set fra et økonomisk perspektiv har markedsøkonomien aldrig sænket nogens levestandard. Det er sandt, at mange mennesker her i verden lever i stor fattigdom og mangler mad og drikke, tøj og boliger. Men de lever ikke i liberale samfund, og uanset hvilken rækkevidde det globale marked har haft på dem, der ikke lever i liberale samfund, så har disse trods alt ikke gjort nogen fattig. I liberale samfund er der naturligvis nogle, som er relativt fattige. Det liberale samfund med dets markedsøkonomi forårsager ulighed i fordelingen og nydelsen af velstanden. Det liberale samfund har imidlertid den fordel, at de fattige i dets midte lever længere og bedre liv end adelen i den vestlige verden gjorde for et par århundreder siden. Påstande om kapitalismens nedbrydende effekter på familier og langvarige forhold kan man tage mere alvorligt. Vi behøver ikke nægte, at de teknologiske fremskridt, som markedsøkonomien har muliggjort, har lagt et pres på familierne, som ikke var der i tidligere tidsaldre. Men uanset hvilke skader, det liberale samfund har haft på familielivet, må vi også huske, at høj børnedødelighed, kvinders død i barselssengen og kort levetid i almindelighed også gjorde skade på familielivet; byrder, som nu gennem det moderne sundhedsvæsen er lindret i stor grad, og kun muliggjort i en kontekst af det liberale samfund og markedsøkonomien. På mange måder må vi indrømme, at konsekvenserne af det liberale samfund har været tvetydige med hensyn til at give os det liv, vi ønsker os. Men fremskridtet kommer ulemperne. Med fremkomsten af de lettilgængelige og billige varer hos Wall-Mart kommer lukningen af mange små familieforetagender, som mister kunder til Wal-Mart. Det burde imidlertid hverken overraske os eller gøre os modløse, hvis de sociale fremskridt, som det liberale samfund giver, også har modsatrettede aspekter. Fra et penultimativt perspektiv burde vi ikke forvente en fuldkommen løsning på noget problem i dette liv. Det faktum, at det liberale samfund ikke er uden tvetydigheder, er ikke noget argument imod det.

Dette sidste punkt rejser dog et spørgsmål, hvormed jeg vil præsentere min sidste pointe. Vi har bestemte tanker om, hvordan vi gerne vil have, vores personlige liv og økonomi skal se ud. De kan naturligvis kun være ret diffuse, og under alle omstændigheder kan vi ikke vide, hvilke love og hvilke samfundsformer, som ville få os derhen. Det moderne samfund er for kompliceret til det, til dels takket være det liberale samfund, som har lavet et relativt simpelt og primitivt[77] samfund om til noget uforholdsmæssigt mere komplekst. Det er svært at forestille sig, at samfundet kunne være blevet så komplekst uden det liberale grundlag, eller at det kunne forblive så komplekst uden dette. Kun et frit marked kan formidle de informationer, som er nødvendige for at opretholde en sofistikeret samfundsøkonomi. Kun en klassisk liberal forståelse af "rule of law" - bygget på generelle adfærdsnormer, som de historisk kommer til udtryk i common-law, fremfor befalinger fra en suveræn med sigte på bestemte resultater - kan finde anvendelse midt i det indviklede og ubegribelige spind af sociale relationer. Det liberale samfund ser ud til at gå hånd i hånd med et samfund, som kulturelt og teknologisk bliver stadig mere komplekst.[78]

Hvad angår det dobbelte perspektiv, i form af de to riger og de to perspektiver, ultimativt-penultimativt, som jeg har anbefalet, hvordan skal vi så bedømme det liberale samfund i lyset af den uundgåelige sammenhæng med social kompleksitet og teknologiske fremskridt? Jeg mener, vi burde bedømme det liberale samfund positivt i så henseende. Det må huskes, at målestokken for bedømmelsen ikke er Gudsriget, som ikke kan indføres gennem social kompleksitet eller teknologiske fremskridt. Målestokken er de penultimative mål i det verdslige rige. Hvis vi vender os til Skriften for at finde hjælp til at definere disse mål, så er 1.Mos.9 med etableringen af den noaittiske pagt utvivlsomt vores bedste kilde. Ingen storslået, samfundsmæssig vision præsenteres her, og på baggrund af menneskehedens fordærv burde det ikke overraske. I stedet befaler Gud, at det enkelte menneske skal beskyttes mod fysisk vold fra det andet: "Den, som udgyder menneskers blod, af mennesker skal hans blod udgydes". Udover dette minder Gud menneskeheden om dens stilling som bærere af hans billede, hvilket rummer ansvaret for at være frugtbare og mangfoldiggøre sig, og at udøve herredømme over jorden.[79] Hvordan harmonerer dette med det liberale samfund? Ganske godt. Liberalismen undgår at blive indfanget i en storslået vision for samfundet. Den efterlyser generelle adfærdsnormer, som primært retter sig mod at beskytte folk fra vold (eller svindel) fra andres side. Den tilbyder en sammenhæng, hvori de kreative, gudbilledlige træk af menneskeheden får lov til at udvikle sig og trives på ikke fastlagte måder.

Det sidste punkt fortjener en sidste, kort kommentar. Guds billede, som mennesket fik tildelt i Skabelsen, blev alvorligt fordærvet ved Syndefaldet og har brug for genoprettelse i Kristus (Ef.4,24; Kol.3,10). Ikke desto mindre har Gud bevaret dette billede, uanset hvor fordærvet, i det faldne menneske, og 1.Mos.9 antyder, at det forbliver et vigtigt aspekt af menneskets samfundsmæssige opgave. Der er en dyb betydning af dette. Den Gud, som mennesket blev skabt for at afspejle, er Skaberen af alting, den som bringer noget ud af intet og orden ud af kaos, som 1.Mos.1 forkynder. Han er den suveræne, ubegrænsede hersker over skaberværket. Menneskeheden, som er skabt til at afspejle ham, er derfor gjort kreativ, ligesom han er. Og som Gud havde udøvet magt over skaberværket, sådan skulle mennesket råde over det (1.Mos.1,26). Som Gud skabte noget af intet, sådan skal mennesket få noget stort ud af mindre ting. Som Gud bragte orden ud af kaos, så skal mennesket bringe en større orden til det, som nu er uordnet. Gud giver ting navne, i takt med at han skaber dem (1.Mos.1,8.10) og mennesket får besked på at afspejle ham ved at navngive dyrene (1.Mos.2,19-20). Det begrænsede menneske afspejler den ubegrænsede Gud. Hvem kender grænserne for menneskets potentiale? Hvem ville for et århundrede siden have forestillet sig det, vi gør, og det, vi har opnået idag? Og hvem kan idag forestille sig, hvordan livet vil være i et andet århundrede? I kraft af Guds almene, ikke-frelsende nåde, har den syndige menneskehed fortsat til opgave at udvikle potentialet i det billede, hvis grænser ingen kender, selv ikke hos syndige bærere af det. Guds billede består til dels af viden (Kol.3,9). Tilegnelsen og anvendelsen af viden i denne verden forekommer ubegrænset udfra et begrænset, menneskeligt udgangspunkt, og i takt med, at det langsomt er tiltaget gennem århundrederne og eksploderet i det sidste århundrede, så kommer mennesket i endnu større grad til at udtrykke Guds billede, hvis viden vitterlig er ubegrænset. For hver dag, der går, er der mindre og mindre af den samlede, menneskelige viden, som et enkelt menneske forstår, og derfor mindre og mindre af verden, som den enkelte eller nogen enkelt gruppe kan kontrollere på nogen rationel måde.

Selv store fristelser følger af store opdagelser må denne udvikling af gudsbilledet gennem tilegnelse af viden og stadig øgende menneskelig skabertrang betragtes som noget godt - en delvis, ufuldstændig lydighed mod det oprindelige mandat, som blev givet i Skabelsen; [omend] i sidste ende nytteløst udfra et ultimativt perspektiv, altså i forhold til Gudsriget, som det aldrig kan opnå i egen kraft. Det synes rimeligt, at en hvilken som helst samfundsorden i hvert fald til dels må bedømmes udfra sin evne til at skabe og vedligeholde de betingelser, hvor denne fortsatte udvikling af menneskets gudbilledlige kapacitet kan opdyrkes. Bedømt udfra den målestok, får det liberale samfund høje karakterer. Som fremført tidligere, så er det liberale samfund nok den eneste samfundsmodel, som indtil nu er udtænkt, som giver plads til, at disse kreative udfoldelsesmuligheder får så stor plads. Så langt vi kan se det, er det kun det liberale samfund, som muliggør et så komplekst samfund, der nødvendigvis modsvarer udviklingen af gudsbilledet i menneskeheden som et hele. Kun det liberale samfund med dets forståelse af "rule of law" og det frie marked, fører mennesker fra hele verden sammen på fredelige og produktive måder, så den lillebitte del af gudbilledlig viden, hver af os har, kan blive ført sammen med andres bittesmå dele, og således at den sammenlagte viden kan komme til udtryk på måder, som man ikke kan forudse.[80] Alligevel er jeg ikke en ubetinget fortaler for fremskridt. Frugtbare fremskridt kan kun finde sted på basis af fortidens visdom; og det vi har opnået, på basis af denne kompleksitet, ville ikke kunne genopbygges på ny ifølge en eller anden storslået plan, skulle det blive tilintetgjort. De fremskridt, som menneskeheden foretager sig, vil altid blive forfulgt af menneskehedens synd, som altid vil søge at ramme og underminere de gode sider af disse.

Det er rigtigt, at menneskeheden aldrig vil opnå Guds rige gennem samfundsmæssig udvikling. Det vil helt sikkert [heller] ikke ske i et liberalt samfund. Fra Gudsrigets ultimative perspektiv er det liberale samfund en fiasko. Fra det penultimative perspektiv besidder det liberale samfund dyber og mangler laster i en grad, som ingen anden samfundsmodel, vi indtil nu har set. Kristne bør lytte til det liberale samfunds kritikere så langt, at de ikke forveksler Gudsriget med den liberale samfundsorden, og ikke former kirken rundt om den liberale model. Men de gør også ret i ikke at forvente for meget af nogen midlertidig samfundsmodel og huske, at disse kritikere ikke har forstået problemets kerne, fordi de ikke godtager et penultimativt perspektiv side om side med et ultimativt.



[1] Ordet "penultimate" betyder direkte oversat "næstsidst", men anvendes her om noget, der netop ikke er ultimativt, absolut og fuldkomment. Man kunne måske have oversat det med "semiultimativt" eller alternativt "næstbedst", på samme måde som demokratiet af mange er betegnet som den næstbedste styreform, og pointen med ordet "penultimativ" fanges godt som "det bedste, man pragmatisk kan opnå i en ufuldkommen verden". Jeg har imidlertid valgt at bibeholde ordet som et til lejligheden skabt kunstord, for hverken at tabe eller skabe konnotationer, som ikke var tilsigtede. [overs.anm.]

[2] Artiklen blev præsenteret i en mere koncentreret form i Acton Institute's Calihan Lecture i november 2005 på Westminster Seminary i Californien i forbindelse med forfatterens modtagelse af Novak prisen for 2004. Senere trykt i Acton Institutes magasin "Journal of Markets and Morality". Oversat og bragt med tilladelse.

[3] Det sidste særligt relevant i en amerikansk kontekst, hvor ordet "liberal" betyder noget ganske andet end i en europæisk sammenhæng. [overs.anm.]

[4] Uagtet, at forfatteren tager udgangspunkt i sin egen teologiske tradition, så er problemstillingerne universelle og derfor af relevans ikke blot for katolikker eller reformerte, men også for danske fri- og folkekirkelige sammenhænge. [overs.anm.]

[5] Alisdair MacIntyre, "After Virtue", 2. udg. (1981, University of Notre Dame Press, 1984)

[6] Ibid, s.5-6,8,11

[7] Ibid, s.59

[8] Ibid, s.77

[9] Stanley Hauerwas, "The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics" (University of Notre Dame Press, 1983)

[10] Se f.eks. Stanley Hauerwas, "A Better Hope: Ressources for a Church Confronting Capitalism, Democracy and Postmodernity" (Brazos, 2000), s. 50-51.

[11] John Milbank, "Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason" (Blackwell, 1990), s.5

[12] F.eks. Milbank, "Theology and Social Theory", s.1-3

[13] Se Milbank, "Theology and Social Theory", s.6

[14] Se de nyttige bemærkninger hertil i James K. A. Smith, "Introducing Radical Ortodoxy: Mapping a Post-Secular Theology" (Baker, 2004), s.240-41

[15] Se f.eks. John Milbank, "Socialism of the Gift, Socialism by Grace", New Blackfriars 77 (1996), s.535

[16] Se f.eks. Daniel M. Bell Jr., "Liberation Theology After the End of History: The Refusal to Cease Suffering" (Routledge, 2001), s.1-2

[17] Se f.eks. D. Stephen Long, "Divine Economy: Theology and the Market" (Routledge, 2000), s.6

[18] Se f.eks. Graham Ward, "Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics" i "Radical Orthodoxy? - A Cathoic Enquiry", red. af Laurence Paul Henning (Ashgate, 2000), s. 103-4 og Milbank, "Socialism of the Gift..." i almindelighed, særligt s.543 (unummereret).

[19] Se Long, "Divine Economy", s.260

[20] Oliver O'Donovan, "The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology" (Cambridge University Press), 1996, s. 8-9, 221-22. Dette værk rummer en ret omfattende drøftelse af liberalisme, der viser en mindre radikal kant i hans kritik end i Hauerwas' og den radikale ortodoksis; se f.eks. s. 227-31 og 252-71. O'Donovan har nyligt fortsat den analyse, som han begyndte her, i "The Ways of Judgement" (Eerdmans), 2005.

[21] Se særligt O'Donovan, "The Desire of the Nations", kap.3-4

[22] Ibid., s.195

[23] Ibid., s.224

[24] En positiv forestilling om den kristne stat udtrykkes af O'Donovan og RO. Hauerwas har langt hen ad vejen kritiseret forestillingen om en kristen stat, men han har indrømmet, at hans sigte har været den konstantinske manifestation af den kristne stat, og at han faktisk fastholder en vision af den kristne stat, i og med at han søger et samfund, som helt og fuldt er integreret under Kristi herredømme. Se "A Better Hope", s.44.

[25] Robert P. Kraynak, "Christian Faith and Modern Democrady: God and Politics in the Fallen World" (University of Notre Dame Press), 2001.

[26] (selvom jeg håber at kunne komme med noget mere detaljeret senere)

[27] Abraham Kuyper, "Principles of Sacred Theology", oversat af J. Hendrik De Vries (Eerdmans, 1954), s.181

[28] Kuyper, "Principles...", s.154-55; Abraham Kuyper, "Lectures on Calvinism" (Eerdmans, 1931), s.130-34; Abraham Kuyper, "Common Grace in Science" i "Abraham Kuyper: A Centennial Reader", red. af James D. Bratt (Eerdmans, 1998) s.458

[29] Kuyper udvikler ideen med verdensbilledet (også betegnet som livs-system og tilsvarende vendinger) mange steder. Måske særligt i "Lectures" kapitel 1.

[30] Kuyper, "Principles..." s.117

[31] Abraham Kuyper, "Calvinism: Source and Stronghold of Our Constitutional Liberties" i "Centennial Reader", s.279-317, Kuyper, "Lectures", s.40,49,94.

[32] Kuyper, "Lectures", s.40,110. James D. Bratt, "Dutch Calvinism in Modern America: A History of a Conservative Subculture" (Eerdmans, 1984) s. 16 opsummerer Kuypers syn på calvinismens betydning for den vestlige kultur: "Ved at knuse middelalderkirkens tyranni... kunne den tage æren for udviklingen af den moderne europæiske civilisation og dens fineste frugter: progressiv videnskab og frigjort kunst; den konstitutionelle republikanske styreform og borgerlige rettigheder; trivsel indenfor landbrug, handel og industri og et renset familieliv". Bratt hævder dog også, at Kuyper ved at sige dette fejlagtigt identificerede kristendommen med et stykke europæisk kultur og derfor begik samme slags fejl, som han kritiserede sine modstandere for; se "Dutch Calvinism", s.20

[33] Blandt andre diskussioner, se Kuyper, "Lectures", s.10-11, 85-88, 151, 175-77;

[34] Kuyper, "Lectures", s.138-141; Kuyper, "The Blurring of the Boundaries" i "Centennial Reader" s. 400; Kuyper, "Sphere Sovereignty", s.484-486.

[35] Kuyper, "Common Grace" i "Centennial Reader" s. 199. Hvad angår sidste punkt, se også "Common Grace" s.195: "Kirken som organisme kan manifestere sig selv der, hvor enhver personlig tro mangler, men hvor noget af den gyldne glød fra det evige liv dog afspejles på facaderne af menneskelivet".

[36] Kuyper, "Common Grace", s.188-189

[37] Kuyper, "Sphere Sovereign", s.488

[38] Kuyper, "Lectures", s.53-54

[39] Herman Dooyeweerd, "The Christian Idea of the State", oversat af John Kraay (Crairg, 1968). Bogen var oprindelig en forelæsning givet i 1936.

[40] ...og som særligt er af historisk betydning for min arbejdsgiver, Westminster Seminary California gennem Van Til's lange ansættelse som professor i apologetik på Westminster Theological Seminary i Filadelfia).

[41] Se f.eks. Cornelius Van Til, "An Introduction to Systematic Theology" (Presbyterian & Reformed, 1974), s.22+24; Cornelius Van Til, "Common Grace and the Gospel" (Presbyterian & Reformed, 1977), s.9-10.

[42] Se f.eks. Cornelius Van Til, "Christian Apologetics" (Presbyterian & Reformed, 1976), s.38+99 og Cornelius Van Til "In Defense of the Faith", vol.3, "Christian Theistic Ethics" (Presbyterian & Reformed, 1980), s.77.

[43] Se Van Til, "Common Grace", s.35-44. Van Til mente, at Kuyper overlod neutrale og fælles områder til ikke-troende på de lavere niveauer af naturvidenskaberne (såsom at måle og tælle), som Kuyper ikke mente var påvirket af synd eller genfødsel. Van Til beskyldte endog Kuyper for kantianske tilbøjeligheder på dette område. Yderligere beskrivelse af Van Tils kritik af Kuyper angående de to former for videnskab kan findes i Jan van Vliet, "From Condition to State: Critical Reflections on Cornelius Van Til's Doctrine of Common Grace", WTJ 61 (1999), s.76-77

[44] Se f.eks. Van Til, "Christian Apologetics", s.23-25

[45] Ibid., "Introduction", s.26 og 82

[46] Ibid., s.26-27, 82-83

[47] Se i almindelighed, Van Til, "Common Grace"

[48] Som John Muether nævner i "Cornelius Van Til: Reformed Apologist (Presbyterian & Reformed), foretog Van Til et kort strejftog ind i eksplicit kulturkritik i 1949 i en artikel, hvor man foreslog et calvinistisk perspektiv på kunst; en mislykket forsøg, som skabte hård og publiceret kritik af to kolleger på Westminster Seminary (og sådanne uenigheder internt på et fakultet er ganske usædvanlige). Ifølge Muether var Van Til i almindelighed tilfreds med at henvise til "The Calvinistic Concept of Culture" (1959, repr. Baker 2001), som er skrevet af hans nevø Henry R. Van Til og helt i den kuyperianske tradition, som en god hjælp til konkrete kulturkritik.

[49] F.eks. Van Til, "Common Grace", s. 85,95, 118-119, og Van Til, "Christian Theistic Ethics", s.87

[50] Se f.eks. den relevante diskussion i Guenther Haas, "Kuyper's Legacy for Christian Ethics", Calvin Theological Journal 33 (November 1998), s.320-49

[51] Se f.eks. Hauerwas, "The Peacable Kingdom", s.105. En tilsvarende tilgang til Bjergprædikenen er synligt i andre etikere, der antager et ikke-volds perspektiv; se f.eks. John Howard Yoder, "The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster" (Eerdmans, 1972) og Glen H. Stassen og David P. Gushee, "Kingdom Ethics: following Jesus in Contemporary Context" (IterVarsity,2003).

[52] F.eks. Albert M. Wolters, "Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview" (Eerdmans, 1985)

[53] Dette er synspunktet hos dem, der tilhører den lille, men højlydte "teonomiske" eller "rekonstruktionistiske" bevægelse. Blandt klassiske tekster indenfor denne bevægelse er Rousas John Rushdoony, "The Institutes of Biblical Law" (Craig, 1973) og Greg L. Bahnsen, "Theonomy in Christian Ethics" (Craig, 1973).

[54] F.eks. Nicholas Wolsterstorff, "Until Justics and Peace Embrace" (Eerdmans, 1983; Cornelius Platinga Jr., "Engaging God's World: A Christian Vision of Faith, Learning and Living" (Eerdmans, 2002).

[55] F.eks. se generelt Smith, "Introducing..."

[56] Se generelt Kuyper, "The Problem of Poverty"

[57] F.eks. Bob Goudzwaard, "Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society", oversat af Josina Van Nuis Zylstra (Eerdmans, 1979).

[58] Se f.eks. John P. Tiemstra, "Every Square Inch: Kuyperian Social Theory and Economics" i "Religion and Economics: Normative Social Theory", ed. James M. Dean og Anthony Michael C. Waterman (Kluwer, 1999), s.85-98.

[59] Se f.eks. Wolterstorff, "Until Justice and Peace".

[60] Se f.eks. John R. Schneider (fra Calvin College) "The Good of Affluence: Seeking God in the Culture of Wealth" (Eerdmands, 2002), og fra et teonomisk perspektiv David Chilton, "Productive Christians in an Age of Guilt Manipulators A Biblical Response to Ronald Sider" (Institute for Biblical Economics, 1981).

[61] David VanDrunen, "The Context of Natural Law: John Calvin's Doctrine of the Two Kingdoms", Journal of Church and State 46 (sommeren 2004), s.503-25. Denne artikel giver bibliografisk materiale til at understøtte de påstande, som er fremsat i den foregående sætning. Jeg kommer med yderligere ideer til at fortolke Calvin i lyset af naturretten i David VanDrunen, "Medieval Natural Law and the Reformation: A Comparison of Aquinas and Calvin", American Catholic Pholosophical Quarterly 80, nr. 1 (2006), s. 77-98.

[62] For yderligere overvejelser om denne påstand, se David VanDrunen, "The Two Kingdoms: A Reassessment of the Transformationist Calvin", Calvin Theological Journal 40 (2005), s.248-66.

[63] O'Donovan ser dog ud til at forstå og anerkende perspektivet fra de to riger bedre end andre kritikere af det liberale samfund. Selvom han udtrykkeligt ikke favner det som et normativt perspektiv for den nytestamentelige tid, er hans praktiske vanskeligheder med det ofte underfundige og nuancerede.

[64] Westminster Confession of Faith, 19:4: "Til dem som et politisk legeme gav han diverse love, som udløb sammen med det folks stat; og har ikke forpligtet på nogen anden [lov] nu, udover hvad almindelig rimelighed må kræve".

[65] Selvom jeg har kommet med et sådant forsvar af et vist omfang i "A Biblical Case for Natural Law" (Acton Institute, 2006)

[66] På ældre dansk og på engelsk "Christendom" som nævnt tidligere.

[67] Disse ord fra manden bag Novak prisen synes at udtrykke en tilsvarende forestilling: "Præmaturt, før afslutningen af denne tidsalder, er ethvert forsøg på at se denne verdens samfund som 'et kristent samfund' at udskifte et dyrebart håb med en trist virkelighed". Se Michael Novak, "The Spirit of Demokratic Capitalism" (Simon & Schuster, 1982) s. 62. Richard John Neuhaus' betragtning forekommer passende her: "Beskedenhed og mådehold er ikke et resultat af slap eftergivenhed, men kræves af en autentisk forkyndelse af evangeliet". Se "The Naked Public Square: Religion and Democracy in America", 2. udg. (Eerdmans, 1986) s.123

[68] (dvs. ikke at religiøse eller metafysiske påstande i sig selv er relative, men at samfundets medlemmer rent faktisk har forskellige religiøse og metafysiske overbevisninger, og at de har lov til dette uden at udsættes for tvang)

[69] Jeffrey Stout, "Democracy and Tradition" (Princeton University Press, 2004)

[70] James R. Stoner Jr., "Common-Law Liberty: Rethinking American Constitutionalism" (University Press of Kansas, 2003), s.60

[71] Stoner, "Common-Law Liberty", s.18

[72] Fra Tom Stoppards "The Coast of Utopia", citeret i Robert Conquest, "The Dragons of Expectation: Reality and Delusion in or Course of History" (Norton, 2005), s.37

[73] Conquest, "The Dragons of Expectation"

[74] I særdeleshed som det kan findes i Friedrich A. Hayek, "Law, Legislation and Liberty, vol.1, Rules and Order" (University of Chicago Press, 1973) og "Law, Legislation and Liberty, vol.2, The Mirage of Social Justice" (University of Chicago Press, 1976).

[75] Bell, "Liberation Theology", s.2-3

[76] Se f.eks. Hauerwas, "A Better Hope", kap.3

[77] (ikke ment nedsættende)

[78] Her må jeg igen anerkende min gæld til Hayeks tanker, særligt i de to første bind af "Law, Legislation and Liberty".

[79] Disse påstande fortjener yderligere uddybelse og forklaring. I betragtning af den manglende plads her, henviser jeg igen læserne til VanDrunen, "A Biblical Case for Natural Law".

[80] Denne grundlæggende pointe er (bortset fra den teologiske henvisning til Gudsbilledet) måske den centrale pointe i Hayeks arbejde, som er citeret ovenfor. På et mere tilgængeligt niveau giver et fascinerende nyere arbejde af James Surowiecki, "The Wisdom of Crowds: Why the Many Are Smarter Than the Few and How Collective Wisdom Shapes Business, Economics, Societies and Nations" (Doubleday, 2004), en god bekræftelse af dette. Surowiecki hævder, at vi får den største viden ved at samle viden fra et stort antal mennesker, og han betragter, hvordan denne indsamling af viden kan være effektiv på forskellige måder, jeg anser for positive overfor tanken om det liberale samfund.