Radikalismens dilemma og skriftens vej

Af Jesper Veiby


I en verden af kompromisser og politiske undskyldninger er den politiske lakmus-test det åbenlyse spørgsmål: "Hvad ville du gøre, hvis du havde 90 mandater?" Man kunne også have spurgt, hvad man ville gøre, hvis man var den (sjældent forekommende) "benevolent dictator", som ønskede at udarbejde nogle gode love til alles bedste - og som kristen tillige efter Guds vilje.

Den latente mulighed for at udforme "kristne" love kan meget vel i praksis vise sig en del vanskeligere end som så. Problemet er ikke, hvis man ønsker kristne love i en meget bred forstand. Gud ønsker jo også love, som straffer forbryderen og beskytter den svage og sagesløse, ligesom Gud ønsker love, der tillader den kristne at praktisere sin tro.[1] Her er der et vist overlap i forhold til det, som de allerfleste mennesker kan blive enige om, og i den forstand er der naturligvis love, som er bedre end andre, og lande, hvor lovgivningen som helhed er i større harmoni med Skriften og med bibelske værdier. På den anden side er det naivt at tro, at der altid er ét og kun ét kristent svar på enhver given problemstilling, og her tænker jeg ikke på fartgrænser og lignende banaliteter, men også på etiske eller moralske problemstillinger.

Nogle vil formodentlig hævde med stor sikkerhed, at netop hans eller hendes syn her er dét bibelske, og at alle andre synspunkter er ude af trit med Guds Ord. Men selv hvis man antager, at vedkommende i det konkrete tilfælde har ret, så kan man stadig ikke postulere, at der er ét og kun ét kristent syn på sagen - hvis man med kristne synspunkter forstår synspunkter, som haves og deles af oprigtige og gudfrygtige kristne. Kristne kan være uenige i mange ting, og selvom der måske i nogle tilfælde er ét og kun ét rigtigt eller bibelsk svar, er der ofte mange kristne svar, om ikke andet fordi vi alle ser stykkevist.

I andre tilfælde vil (så godt som) alle kristne måske være enige i bedømmelsen af en konkret situation, mens hele problemområdet stadig kun vanskeligt kan sættes ind i en lovgivningsmæssig formel, fordi nogle problemstillinger trods alt forudsætter inddragelsen af så mange faktorer, at dette i praksis er umuligt. At være enige om en teoretisk situation, hvor alle forhold for debattens skyld er fuldt belyst, betyder ikke altid, at man af den grund kan blive enige om, hvordan en ønsket og mere generel lovgivning skal formuleres og implementeres.

2.

Den skitserede problemstilling er i virkeligheden ganske omfattende, fordi det i sidste ende er den baggrund, som "kristen politik" må føres på, og som i parentes bemærket afgør, om kristen politik primært skal søge at fremme kristne enkeltsager og moralspørgsmål, som radikalisten oftest vil fokusere på, eller om kristen politik i en eller anden videre forstand skal søge at afspejle et ideelt set salomonisk men nok i praksis blot fornuftigt styre af den sekulære verden, hvilket jeg vil hævde er den bibelske tilgang.

Man kan gribe fat i så godt som enhver etisk eller moralsk problemstilling for at skitsere problematikken, for pointerne er principielt de samme. Men som grundlæggende cases vil jeg her anvende abortproblematikken og den tilhørende lovgivning, såvel som skilsmisseproblematikken og tilhørende lovgivning, og dermed demonstrere, at en tilsyneladende simpel problemstilling måske slet ikke er så simpel endda, når den løftes op på det lovgivningsmæssige niveau.

Hvad angår det førstnævnte, så vil mange kristne sikkert beskrive det sådan, at kristne er imod abort, mens (stort set) alle andre er for abort.[2] Problemstillingen bliver som sådan meget unuanceret og meget sort/hvid, men faktum er, at der er mange forskellige kristne syn på abort.[3] Ikke at der er mange, som går ind for abort, eller ønsker en mere lempelig abortlovgivning end den nuværende, men der er antageligvis blandt oprigtige og gudfrygtige kristne og blandt forkyndere og kirkeledere forskellige syn på en række relaterede spørgsmål, f.eks. på de eventuelt tilladelige grunde til trods alt at få en abort.

Vil det f.eks. være i orden at få en abort, hvis den er forårsaget af voldtægt eller seksuelt misbrug? Det kan forekomme hjerteløst at insistere på, at en 13-årig pige skal gennemføre en graviditet med et barn, hun mod sin vilje har fået med sin onkel eller en anden slægtning. Men omvendt er det uundgåeligt, hvis man fastholder princippet om, at den ufødtes liv som ethvert andet liv altid har forrang for mindre alvorlige ulemper og gener. Jeg vil mene, at der i en sådan situation kan argumenteres for retten til abort,[4] [5] men mit ærinde her er ikke primært dette, blot at konstatere, at der utvivlsomt er kristne ledere og forkyndere, som også deler dette synspunkt af samme eller andre grunde, og at der derfor ikke er ét og kun ét kristent svar på problemstillingen.

Det interessante er her, at den forargelse, som den kristne i almindelighed føler overfor ikke-kristnes accept af abort, her rammer den "mindre radikale" kristne. Den "mere radikale", som mener, at abort er lige så alvorligt som at slå sit nyfødte barn ihjel, må naturligvis forarges over, at nogle kristne kan tillade abort som følge af voldtægt eller misbrug. Dette ville jo i den radikales optik svare til, at man tillod drab på sit nyfødte barn, blot det var et resultat af en voldtægt. Selv hvis et "kristent" parti fik flertal og kunne gennemføre "kristne" love, vil det næsten med sikkerhed ikke stille de mest radikale tilfreds.[6]

Man kan anføre omtrentligt samme argumenter for de tilfælde, hvor moderens liv er i fare. Mange vil mene, at hvis både mor og barn dør, er det dog bedre, at kun barnet dør. Utvivlsomt er der også kristne forkyndere og ledere, som vil tillade abort, hvis graviditeten forårsager en livstruende sygdom hos kvinden. Men det er ikke en indlysende position. Hvor stor skal risikoen være? Er det nok, at der er en forhøjet risiko?[7] Skal risikoen være over 50%? Over 90%? Over 99%? Selv hvis man ser bort fra de praktiske problemer med at beregne risikoen, så er det ikke helt ligetil at afgøre, hvor den bibelske grænse går. Og kunne alternativet ikke være at bede og give sig Gud i vold? Selv hvis chancen for at moderen overlever, er en til en million, burde vi så ikke blot bede Gud om at gribe ind og tro, at hvis det er hans vilje, så vil hun høre til den ene, som overlever? Pointen er ikke at skitsere en løsning af dette etiske dilemma, men at vise, at problemstillingen er mere kompleks end blot at sige, "det er ok, hvis der er fare for moderens liv".

Vi har her ikke engang berørt strafferammerne. Den radikale kristne, som (blot) vil forbyde abort i enhver situation, overgås endnu engang af den endnu mere radikale, som vil have abort straffet efter straffelovens paragraffer om overlagt drab, eller i det mindste med samme strafferamme.[8] Bødestraffe vil naturligvis for den konsekvent radikale være lige så forargelige, som hvis nogen mente, at voldtægt eller drab da bestemt var forkert, men kun ønskede at udstikke bøder for det.

Tilsvarende problemstillinger gør sig gældende i relation til skilsmisse. Udfra et kristent synspunkt er der nok bred enighed om, at der i verden omkring og idag ikke er den respekt for ægteskabet, som der har været, og som der burde være. Ikke kun i relation til relative banaliteter som sex udenfor ægteskabet eller uægteskabeligt samliv, men også i relation til den dybere anerkendelse af gensidig forpligtelse i et parforhold og i det hele taget ønsket om at indgå i (ideelt set) livslange, bindende relationer.

Selvom der blandt kristne er enighed om, at vi skal værne om ægteskabet, er spørgsmålet, om vi skal gøre det for enhver pris? Heller ikke her er der ét og kun ét kristent syn på spørgsmålet. Problemstillingen er kompliceret og til dels afhængig af den respektive kirkelige sammenhæng, men jeg tager næppe fejl, når jeg konstaterer, at der også blandt oprigtige og gudfrygtige kristne er temmelig mange, som accepterer skilsmisse i forbindelse med utroskab, og tilsvarende mange (men formodentlig lidt færre), som accepterer det ved grove pagtsbrud, uanset om dette så omfatter hustruvold, førægteskabelige svigt, forskellige perversioner osv.[9]

Simpelt sagt er der også her gradsforskelle. En del vil acceptere skilsmisse ved første tilfælde af utroskab. En del lidt mere radikale vil kun acceptere det ved gentagen utroskab, hvor det er tydeligt, at man trods mange og ihærdige forsøg på at redde ægteskabet har at gøre med en notorisk ægteskabsbryder. De mere radikale vil helt udelukke skilsmisse i enhver form og kun acceptere nyt ægteskab ved ægtefællens død. Men selv disse overgås af endnu mere radikale kristne, som går et skridt videre og ikke lader sig nøje med den dødsformodning, andre kan leve med, hvor dette er nødvendigt, og liget er gået tabt ved forlis, flystyrt mv.[10]

Pointen er her den samme, at der i mange tilfælde ikke er ét og kun ét kristent syn, og selv hvis der tænkeligt og principielt var ét og kun ét bibelsk syn, ville man ikke nødvendigvis iblandt kristne politikere og i kristne partier kunne nå til enighed om dette.

Det samme gør sig naturligvis gældende på utallige andre områder, selvom grænserne ikke altid er trukket lige skarpt op, og som af plads- og praktiske hensyn ikke tages i betragtning her, som f.eks. diskussionen om forbud mod (givne) rus- og nydelsesmidler? Nogle kristne er radikale afholdsfolk, andre er ikke. Nogle kristne er radikale antirygere, andre er ikke. Hvor trækkes grænsen, når der er grupper, der med påstået udgangspunkt i Bibelen argumenterer for et bestemt syn i bestemte spørgsmål og måske ideelt set kunne ønske dette syn ført igennem i lovgivningen?

3.

Nu er det ikke nyt, at kristne har forskellige synspunkter, og i mange tilfælde vil man blot give den enkelte rum til personlig ledelse og personlige beslutninger. Det er straks sværere, når der skal lovgives. Lovgivning forudsætter pr. definition, at der etableres en fælles standard og trækkes nogle retningslinjer ned over hele samfundet, uanset om disse er relativt lempelige og fleksible eller meget firkantede og rigide.

Det er ulige lettere at vælge det rigtige i en personlig valgsituation, som man på personligt hold anser for fuldt oplyst, og hvor man personligt føler sig afklaret i, hvad der er rigtigt og forkert.[11] Det er ulige sværere at formulere en lovgivning, som tager højde for alle eventualiteter, og som ikke implicit bekender sig til egen ufejlbarlighed. Det er ikke forskelligt fra vanskeligheden ved at opbygge et velfungerede og fejlfrit retssystem.[12] I en ufuldkommen verden må man søge at indrette samfundet og dets institutioner med den fornødne omhu og påpasselighed, men det er umuligt at gardere sig mod fejl.

Dette slår igennem i relation til den skitserede problemstilling. Medmindre man indtager et aldeles absolut synspunkt, altså i eksemplerne at abort og skilsmisse altid og kategorisk er forkert, så må man finde en måde, hvorpå man kan afgøre, om en given undtagelse er gældende.

Kan abort tillades efter en voldtægt? Måske, men hvornår er det så bevist, at der har fundet en voldtægt sted? Skal der være en dom? Og hvad nu, hvis den skyldige aldrig er blevet fundet? Og i lyset af de formodningsvist mange voldtægter, som ikke bliver domfældt, hvad stiller man så op med de (potentielt?) mange gravide, som man principielt mener er berettiget til en abort, men som ikke kan løfte den nødvendige bevisbyrde? Alternativt hvordan vurderes den konkrete risiko for moderens liv? Er et ekspertudsagn tilstrækkeligt? Kræves der omfattende emperi i form af statistikker fra lignende tilfælde? Ved at stille konkrete krav, garderer man sig måske mod misbrug, men risikerer også at ramme den, som man jo egentlig ikke ønsker at ramme.

Til den ene side finder man altså det synspunkt, at kun ved klare domfældelser og/eller anden løftet bevisbyrde kan man dispensere og konkret tillade abort. Til den anden side finder man det syn, at en lempelig(ere) lovgivning sikrer, at den gudfrygtige (og/eller sagesløse) altid kan få sin ret, nemlig få den berettigede abort, idet den sandt gudfrygtige netop ikke ville vælge den vej, medmindre der var klare og bibelske grunde hertil. Desværre er der naturligvis en risiko for, at ordningen misbruges af den, som burde tage ansvar for eget liv, men vælger en anden og på overfladen nemmere vej.

Det samme gør sig gældende i den anden problemstilling omkring skilsmisse og grunde hertil. Her er der den praktiske komplikation, at loven angår noget offentligretligt og har nogle offentligretlige konsekvenser.

Hvad stiller man f.eks. op, hvis man ved, man er berettiget til en skilsmisse, fordi man f.eks. har overværet utroskaben, eller ens ægtefælle har indrømmet det overfor en, men man ikke kan løfte bevisbyrden i en retssag, hvor vedkommende vil lyve om sagen? Og hvilket niveau af bevisførelse kan/må forlanges? At folk har været alene på tomandshånd med en af det andet køn eller at folk har overnattet hos en af den modsatte køn?[13] At folk er set kysse eller gå hånd i hånd med en anden end deres ægtefælle? Eller sat på spidsen en videooptagelse af det påståede udenomsægteskabelige samleje, hvis man vil være helt, helt sikker på, at der er tale om utroskab og ikke en anden og undskyldelig forklaring?

I forbindelse med skilsmisse (og potentielt nyt ægteskab) kan man end ikke begå civil ulydighed, men tro mod sin samvittighed og Guds Ord, som man vel i princippet kunne i abortspørgsmålet.[14] Uden et ophævet ægteskab kan man nok indgå i et nyt forhold, men ikke i et nyt ægteskab, hvilket vil stille den gudfrygtige kristne i en ret umulig situation.

Hvis den skitserede problemstilling ikke føles nærværende nok, så kan man forestille sig, hvad man selv ville gøre, hvis ens teenagedatter f.eks. var blevet gravid efter en voldtægt, og man mente, at abort i sådanne tilfælde kunne tillades, men hvor man ikke kunne løfte den potentielt krævende bevisbyrde, som loven stillede krav om, f.eks. i form af en domfældelse. Eller alternativt, at man som kvinde ønskede skilsmisse fra enten en mand, der var notorisk utro, eller som havde slået en, men hvor man ikke kunne løfte bevisbyrden i henhold til en eventuel strengere lovs stringente krav hertil.[15] [16] Hvad ville man - uanset konkret uenighed om specifikke spørgsmål - gøre, hvis man moralsk havde ret til at gøre noget, som loven forbød en at gøre? Og hvilken lovgivning ville man i stedet ønske skulle have været gældende i pågældende tilfælde?

4.

Der kan næppe herske tvivl om, at det i det mindste er komplekse problemstillinger, og det er ikke svært at forstå fristelsen til at sige: "Det kan ikke lade sig gøre at gøre det rigtige, derfor er det politiske noget, vi som kristne skal holde os langt fra, og blot nøjes med den delvise beskyttelse, som verdslige myndigheder trods alt indirekte og utilsigtet giver os".[17] Det er dog min overbevisning, at Bibelen skitserer et andet og bedre alternativ.

Først og fremmest er det nødvendigt at forstå, at det sekulære samfund har sit udgangspunkt i Guds pagt med Noa,[18] [19] og pointen er ikke retfærdighed i absolut forstand, men orden i mere relativ forstand, som modsætning til anarki og lovløshed.

Mange og nok også for mange kristne griber fat i Moseloven som forbillede på lovgivning og glemmer i farten, at Israel i Gamle Testamente ikke kun var et stat, men et gudsfolk, og at mange paralleller her i stedet bør anvendes på kirken, som også f.eks. Hebræerbrevets forfatter gør. Det er naturligvis rigtigt, at de love, som Gud gav dem, opfyldte pagten med Noa ved f.eks. at ulovliggøre drab, tyveri og vold, og der er elementer, vi også idag ville nikke genkendende til som god lovgivning.[20] Men der lovgives også om en række mere moralske overtrædelser, som ikke har samme almene gyldighed, og som Skriften ikke ellers lægger ned over verden udenfor kirkens hellige rum.[21] Det er derfor en misforståelse at se Moseloven som Guds skabelon for lovgivning i det sekulære rum, selvom nogle kristne utvivlsomt har gjort dette.

Set i relation til pagten med Noa er den væsentligste pointe, at Gud her indsætter det "menneskestyre", altså den menneskelige opretholdelse af lov og orden, som siden da har holdt kaos og anarki fra døren, men pagten med Noa forudsætter ikke andet og mere end det.

At dette er en ret forståelse bekræftes indirekte af Paulus, da han på et langt senere tidspunkt kan bruge Romerriget som eksempel i Rom.13,[22] selvom der var et utal af områder, hvor man i pågældende samfund var ude af trit med Guds Ord. Skikken med at sætte uønskede børn ud til de vilde dyr var således stadig i brug[23] [24] (hvilket vel i parentes bemærket må være mindst lige så alvorligt som fri abort), og slaveri var almindeligt.[25] [26] Alligevel var der en udstrakt grad af lov og orden, og samfundet var ikke præget af anarki og lovløshed.[27]

Når Paulus anvender det som eksempel i det kontekst, han anvender det, nemlig mht. oprettelsen af lov og orden og underordnelse under myndighederne, så må man konkludere, at et sådant samfund falder indenfor rammerne af Guds Ord. Ikke i betydningen, at her er der en model for, hvordan et samfund, der er gennemsyret af evangeliet, måtte se ud. Heller ikke som en beskrivelse for, hvordan samfundet ville have været uden Syndefaldet eller vil være i Tusindårsriget. Men som et legitimt udtryk for pagten med Noa og tilstrækkeligt til at leve op til det formål, som skitseres heri. Hvis det ikke var tilfældet, hvordan skulle Paulus ellers under Åndens inspiration kunne henvise til det eksisterende Romerrige som eksempel?

Man må træde forsigtigt her, men det er alligevel grund, som må betrædes. Det sekulære rum er ikke reguleret i samme grad som det hellige rum, kirken, hvor der er en større mængde af åbenbaret kundskab tilgængelig. Gud anviser ikke en skabelon for lovgivningen i det sekulære rum, og Gud godtager tilsyneladende et ikke ubetydeligt omfang af ufuldkommenhed. "God lovgivning" skal ifølge Skriften ikke skabe et jordisk himmerige, men blot holde lovløshed fra døren i et ikke nærmere angivet omfang. Retningslinjerne for det sekulære rum er således væsensforskellige fra retningslinjerne for såvel det gammeltestamentelige som det nytestamentelige gudsfolk.[28]

Den kristne lovgiver, politiker eller potentielle ditto, som måske langt hen ad vejen vil kunne erklære sig enig i det før sagte, kan måske alligevel føle sig ansvarlig for mere indirekte følgevirkninger af lovgivningen. Mange mennesker i verden gør jo også enhver konsekvens til de lovgivende politikeres ansvar og giver høje fartgrænser skylden for de mange trafikdræbte eller lempelig beskatning af nydelsesmidler skylden for folks livsstilssygdomme. Det er imidlertid ikke en bibelsk position.

Der er nemlig ingen eksempler i Skriften på, at det personlige ansvar kan væltes over på samfundet, og der er indlysende heller ikke dækning for den påstand, at fordi man har lov til noget ifølge gældende lovgivning, så har man også dermed fået en moralsk ret til at gøre det.

Selv i et hypotetisk samfund uden lovgivning mod f.eks. drab, ville lovgiver derfor ikke kunne drages til ansvar for de forbrydelse, som finder sted indenfor rammerne af den (indrømmet) mangelfulde lovgivning, og det er vel værd at erindre, at mord ikke var formelt forbudt, da Kain slog Abel ihjel, fordi der ikke var givet nogen formel lov imod det, uden at det af den grund gjorde synden mindre eller Guds ansvar større.[29]

Der findes jo også kristne, der hylder et (omtrentligt) statsløst samfund. Måske er rendyrkede kristne markedsanarkister[30] fåtallige, men kristne, der ser f.eks. det (relativt) uorganiserede amerikanske nybyggersamfund som et ideal, findes utvivlsomt. I begge tilfælde hylder man de facto et samfund uden (nævneværdig) centralmagt og uden lovgivning eller i hvert fald uden en væsentlig sådan; og hvor den enkelte passer sig selv og selv må håndhæve lov og ret, hvis denne krænkes. Man kan vel næppe heller hævde, at kristne i et sådant samfund ville være medskyldige i f.eks. abort eller drab på en nabogård, blot fordi man ikke har - eller har ønsket - et centralt styre med detaljerede fælles love?

Mange kristne synes her at indtage en besynderlig dobbelt position. Man bebrejder ikke den kristne, som måtte ønske eller idealisere et sådant nybyggersamfund - og som ofte selv har stærke moralske værdier. Man ville heller ikke bebrejde den kristne i et sådant samfund, hvis vedkommende ikke har kæmpet for eller insisteret på en fælles lovgivning og håndhævelsen af denne.[31] Men omvendt bebrejder man lovgivere i samfund som det danske, hvis de måtte vedtage lige så lempelige regler, som de facto gjaldt blandt f.eks. amerikanske nybyggere, eller hvis de på trods af deres besiddelse af lovgivningsmagten undlod at gribe ind overfor synder og onder, som også ville kunne findes i et nybyggersamfund, uden at nogen greb ind eller ville finde det nødvendigt at gribe ind. Det er vanskeligt at forsvare den påstand, at synden i det datidige samfund var et (stort set) individuelt anliggende, mens lovgivere i det nuværende danske samfund omvendt pådrager sig skyld for i virkeligheden samme position. Den kristne minarkist eller minimalstatstilhænger siger jo egentlig blot: "jeg ønsker, at samfundet skal holde sig til det, som kræves ifølge pagten med Noa".[32] Måske behøver man ikke nøjes med dette, men det må jo dog være en legitim position?

Jeg er med på, at Skriften definerer profeternes rolle som vægtere på muren i relation til Israel, og hvor disse pådrog sig et medansvar ved deres eventuelle tavshed, men det er vigtigt her at forstå dette i ret kontekst. Profeterne var ikke lovgivere, og Israel var ikke blot et stat, men også et forbillede på kirken, eller om man vil kirken i et præmaturt stade. Den rette analogi hertil er derfor ikke samfundets opdragende funktion overfor dets borgere, eller politiske lederes ditto, men profetens tjeneste overfor kirken, og i lidt bredere forstand nok også den enkelte kristne overfor sin næste, eller overfor sin bror og søster i troen. Lovgivningen i det sekulære rum definerer ikke på samme måde ret og uret, som undervisningen i kirken eller forældres opdragelse af deres børn bør gøre, og kan/bør derfor ikke måles på, om den ulovliggør det forkerte og belønner det rigtige.

Dette er solidt underbygget i Skriften. Hvis for lempelige frihedsgrader og lovgivningsmæssige mangler nemlig falder tilbage på samfundet som sådan, ville man forvente, at Gud gennem Paulus havde udpeget Romerriget som et styre under Guds dom eller misbilligelse fremfor som et eksempel og et forbillede. Og hvis synder eller onder, som ikke straffes eller forbydes, falder tilbage på samfundet, burde Paulus være gået i rette med romersk lov, under hvilken mænd ikke kunne straffes for utroskab.[33] Faktum er, at Paulus ganske rigtigt går skarpt i rette med utroskab som synd, men derimod ikke med den manglende lovgivning om samme.

Man må derfor konkludere, at hvis målestokken er love i samsvar med Guds Ords normer, ville Romerriget falde igennem; hvis målestokken er et (måske til dels upræcist) niveau af generel lov og orden, så ville det kunne bruges som eksempel og forbillede. Eksemplerne i Bibelen er for få og spredte til, at man udfra dem kan definere en præcis grænse for lovgivers forpligtelser. Men det må dog stå klart, at mangler analogt til eller på niveau med Romerriget på bibelsk tid ikke diskvalificerer; og det indebærer om ikke andet en betydelig rummelighed i relation til også den kristne lovgivers forpligtelser.

Måske kunne man med et lån fra en anden sammenhæng i Skriften[34] sige, at selvom man måtte rose den ene lovgiver for sine mange og gode love, så synder den anden lovgiver ikke af den grund og pådrager sig ikke gennem en lempeligere eller mindre omfangsrig lovgivning et ansvar for borgernes handlinger og forkerte valg, for disse er og forbliver den enkeltes ansvar og byrde.

5.

Radikalisten vil i modsætning hertil typisk insistere på en helt bestemt lovgivning; men radikalistens dilemma er, at han implicit åbner op for et religiøst diktatur, hvor selv gode borgere og gudfrygtige kristne risikerer at blive ramt.

Det var jo ikke onde mennesker, der i forbudstidens USA plæderede for et forbud mod salg og udskænkning af alkohol. Men det kriminaliserede ellers gode samfundsborgere og for den sags skyld kristne af anden observans, og som en sidebemærkning skabte det et marked for mafiaen. Det var næppe heller onde mennesker, som i Middelalderens Europa eller blandt puritanske indvandrere på USA's østkyst gennemregulerede en lang række ydre forhold. Selv oprigtige og gudfrygtige kristne må kunne have været uenige heri, må være faldet igennem og må have lidt under følgerne heraf, og jeg vil hævde, at man de gode intentioner til trods gik over stregen og udover de rammer og retningslinjer, som Gud skitserer for det sekulære rum.

Den kristnes anerkendelse af den generelle frihed i det sekulære rum, vi lever i udenfor kirken, er her både et alternativ og en mere bibelsk vej. Det er en position, som tillader en radikal holdning på det personlige plan samtidig med en pragmatisk holdning på det politiske plan, og som tillader den kristne at være lys og salt og tage medansvar i samfundet uanset politisk observans og uden at blive draget til ansvar for politiske kompromisser.[35]

I sekulær terminologi vil man betegne dette som en liberalistisk position, hvorfor jeg som kristen kan og vil betegne mig som liberalist uden af den grund f.eks. at bekende mig til liberale moralnormer, ligesom jeg er tilhænger af et kapitalistisk samfund dirigeret af markedskræfter og fri prisdannelse som modsætning til et planøkonomisk og socialistisk ditto uden af den grund at bekende mig til materialisme eller personlig grådighed. Men det er værd at have in mente, at liberalisme blot er et andet ord for anerkendelsen af den gudgivne ejendomsret og den generelle frihed i det sekulære rum. Hverken mere eller mindre.

Pointen er her, at liberalismen i både kristen og ikke-kristen form ikke søger at fremme et utopia eller et ideal på andres vegne. Liberalisme er i modsætning til enhver radikalisme, uanset om denne er religiøs eller antireligiøs, men det er væsentligt, at denne position jvnf. det førnævnte netop ikke bringer lovgiver under dom. Fraværet af regulering gør nemlig ikke samfundet, staten eller dennes aktører medskyldige i de fejl, som mennesker misbruger deres frihed til, lige så lidt som Gud selv er medskyldig i menneskers misbrug af deres frie vilje.

Der vil være behov for et vist niveau af lov og orden i ethvert samfund; så langt vil liberalisten være på linje med Guds pagt med Noa og dermed på sikker bibelsk grund. Men Skriften fritager lovgiver for den byrde kun at kunne medvirke til fuldkomne love for ikke at pådrage sig et medansvar og i sidste ende måske dom. Lov og orden er, som det må erindres, til for at holde ondskaben i ave, ikke for at definere, hvad der er rigtigt og forkert i nogen objektiv og moralsk betydning af orden, endsige oplære borgerne i, hvad der er rigtigt eller forkert. Lov og orden skal sikre et tåleligt samfund, men hverken være en guide til de moralsk rigtige beslutninger eller en skabelon for et jordisk utopia. Dette er, hvad Bibelen de facto siger om emnet, omend udtrykt med andre ord.

Der er derfor et vægtigt argument for at vælge liberalisme fremfor radikalisme, idet liberalismen tillader den kristne lovgiver at stille den gudfrygtige friere (og dermed bedre eller i det mindste ikke dårligere) uden at pådrage sig ansvaret for den gudløses eventuelle misbrug af samme frihed. Der er med andre ord tale om en såkaldt pareto-optimal[36] [37] ordning på det lovgivningsmæssige område.

Hvis man anvender den her nævnte tilgang på de i indledningen skitserede problemstillinger om abort og skilsmisse, så er konklusionen faktisk, at man ikke er forpligtet overfor en bestemt model,[38] og der er en bredere vifte af positioner, man som kristen kan forsvare. Der er i hvert fald ingen tvingende grunde til at (ville) gennemføre en lovgivning, der er strengere end det, andre kristne ville finde nødvendigt, og eftersom Gud selv tolererer et mål af ufuldkommenhed på dette område, måske heller ikke strengere end det, folk i almindelighed finder rimeligt. Det må logisk set også være en legitim position for den kristne liberalist at ville holde sig til pagten med Noa og kun lade statsmagten beskæftige sig med det allermest grundlæggende.

6.

Naturligvis må og skal vi som kristne begræde og bekæmpe den uret og den synd, som trods alt sker omkring os. Men her må man skelne mellem kirkens mandat og statens mandat. Kirkens folk skal påtale synd og umoral. Statens folk skal alene påtale kriminalitet. Den kristne lovgiver, politiker eller embedsmand har derfor i den rolle et andet mandat end som kristen udenfor den pågældende kontekst, selvom vedkommende på det personlige plan har de samme værdier og kalder de samme ting for synd.[39]

Det må dog medgives, at samfundet idag rummer strukturelle onder, der skiller sig ud fra synd i almindelighed, f.eks. den fri abort.[40] Det er i dagens samfund tragisk, at så mange liv afsluttes alt for tidligt, ligesom det i øvrigt er beklageligt, at den frihed, som er bibelsk, forsvares med et frisind og en normløshed, som er ganske ubibelsk. Det samme kan man imidlertid sige om kirkens start. Vi lever i et samfund, der ikke længere er helt så farvet af kristne værdier og normer; de første kristne levede i et samfund, som endnu ikke var farvet af kristne værdier og normer. Vi lever i et samfund med fri abort, fri pornografi og nu kønsneutrale ægteskaber. De første kristne levede i et samfund, som satte uønskede børn ud, hvor tempelprostutition var "normalt", og hvor slaveri var udbredt. Jeg vil ikke udtale mig om, hvad der er værst, det må række at konstatere, at de første kristne og den første kirke ikke levede i et victoriansk og værdikonservativt samfund.

Jeg er ikke bekendt med kildemateriale, og Bibelen går ikke i detaljer med det, men jeg vil alligevel anse det for utænkeligt, at de første kristne var uberørte eller ligeglade. Skal man forestille sig, at en kristen fra det første århundrede blot ville trække på skuldrene, når naboen satte sig barn ud? Er det ikke tænkeligt, at den kristne har bedt og vidnet og forsøgt at tale vedkommende fra det? Er det ikke tænkeligt, at kristne fra det første århundrede har reddet og adopteret børn, som var sat ud, og som de stødte på? Det ville vel trods alt være i tråd med evangeliet og med kristne værdier. Det er på samme måde svært at forestille sig, at den enkelte kristne har forholdt sig aldeles passivt overfor mishandling af slaver; venner og slægtninges brug af prostituerede og videre i samme dur.

På den anden side er det svært at overse det, som de undlod, nemlig at gøre dette til et samfundsmæssigt eller rettere lovgivningsmæssigt anliggende. Det er, som om enkelte kristnes forestilling om gudsrigets fremgang bygger på vedtagelsen af bibelske love, om nødvendigt opnået af et kristent mindretal som en del af en politisk handel, eller alternativt opnået ved, at en domstol tilsidesætter ubibelske love. Som om det er ad den vej eller på den måde, at Guds rige går frem, eller at afkristningen hindres. Men hvis det var den bibelske tilgang, kunne man have forventet at se noget tilsvarende i den datidige kontekst. Paulus kunne have brugt sit foretræde for konger og guvernører til at bede dem forbyde tempelprostitution, slaveri eller udsættelse af nyfødte. Paulus kunne have opfordret kirken til at bede om, at kejseren måtte udstede et dekret om samme. Der ville naturligvis ikke være noget forkert i dette, men det gør han bare ikke. Han bruger tiden til at forkynde evangeliet,[41] og han nøjes med at opmuntre til forbøn for evangeliets fremgang og frihed til forkyndelsen af samme.[42]

Det er svært at konkludere andet, end at Paulus forstod, at man ikke i praksis kan vedtage og håndhæve love, som ikke har rimelig opbakning i befolkningen.[43] Men også (!) at det ikke er den bibelske fremgangsmåde at gennemføre en bibelsk inspireret lovgivning førend eller uden at der er tilstrækkelig folkelig opbakning hertil. Hvis vi anser Skriftens beretninger som et mønster for kirkens og den kristnes liv og virke, må vi følge dette. Guds ord er ikke en række gode forslag, men en bindende norm, vi skal følge, og det er vanskeligt at se, hvordan den norm kan følges, som skitseres heri gennem direkte tale eller udvalgte eksempler, uden at man tager dette til efterretning. Stillet overfor ugunstige omgivelser flygter radikalisten[44] ind i en subkultur, og sværmeren[45] flygter ud i ørkenen, mens kirken er lys og salt og er med til at skabe den mentalitetsændring, som på sigt ville kunne bane vej for en ændret lovgivning.[46] [47]

7.

For at rekapitulere artiklens hovedpunkter, så kan man ikke holde et lands politikere og ledere ansvarlige for begået synd og begåede forbrydelser, når det ganske enkelt og ganske logisk ikke kan være deres ansvar, selv under en rudimentær eller eventuelt mangelfuld lovgivning. Synden hviler på synderens skuldre, og det politiskes fokus er lov og orden og almen frihed, ikke moralske spørgsmål.

Pagten med Noa skaber her et fællesmenneskeligt, sekulært rum, og det er uundgåeligt, at der i dette sekulære rum vil være friheder og rettigheder, som det vil være ubibelsk eller umoralsk at udnytte, men det er vigtigt at have in mente, at ansvaret for de individuelle etiske og moralske valg i den bibelske - og tør jeg sige liberale - optik stadig og altid ligger hos den enkelte.

Man bør også være varsom med at fælde dom over et samfund på grund af synder og mangler i dets midte, også når disse går udover den almindelige frihed i det sekulære rum.[48]

Det er åbenbart, at f.eks. Romerriget på bibelsk tid i Guds Ord bruges som et eksempel på et samfund med grundlæggende lov og orden og med legitime myndigheder, man skulle underordne sig, fremfor som et samfund under Guds dom på grund af de synder og den uret, som ubestrideligt gik upåagtet hen.

Der skal derfor mere til, før man med belæg i Skriften kan tage en sådan terminologi i anvendelse,[49] og det giver os som kristne mandat til at virke i samfund og i myndighedsregi også i en kontekst (delvist) ude af trit med bibelske idealer,[50] fremfor at boykotte den sekulære verden på den ene eller den anden måde.

Fremfor at søge at begrænse eller ophæve friheden i det sekulære rum, er den bibelske model at indtage dette rum og gennemsyre det med evangeliet og med kristne værdier og normer, for (først) derefter at kunne rette de strukturelle onder og kulturbetingede mangler, som der trods alt er og vil være. Man vil vel være enig med radikalisten om dette mål, men Skriften anviser en anden og mere bibelsk vej hertil.



[1] Se f.eks. Rom.13 og 1.Tim.2 for en skitsering heraf.

[2] Som et kuriosum må dog nævnes, at jøder først anser et barn for at være et barn, når det har trukket vejret første gang, jvnf. parallellen til at have fået "livsånde" fra Gud, og at man hos jøder derfor ikke har noget religiøst forbehold mod abort i det hele taget. Ikke at jeg er enig heri, men de fleste kristne abortmodstandere er næppe klar over, at endog i det fælles judæo-kristne livssyn er der store forskelle.

[3] For fuldstændighedens skyld er der også tænkeligt flere ikke-kristne syn, f.eks. omkring tidspunkter for tilladt abort, men den variation lades her ude af betragtning.

[4] Det ene argument går på, at den primære hensigt ikke er aborten, og at aborten ikke udspringer af noget ønske om at slå fosteret ihjel. Analogien er her de såkaldte "collaterate damage" i krig, altså utilsigtede civile tab. Man fører krig for at besejre en uretfærdig fjende, ikke for at slå sagesløse ihjel, derfor er de uønskede men uundgåelige drab på sådanne ikke at regne for drab som ved overlagt drab. Man foretager næppe heller en abort af had til den ufødte men for at sikre fortsættelsen af et almindeligt liv for f.eks. den misbrugte eller voldtægtsofferet.

[5] Det andet argument går på, at der må være ting, man må have lov at gøre, uanset om der udløses kendte, men uretfærdigt pålagte konsekvenser. Hvis nogen f.eks. truer med at skyde nabokonen, medmindre man gifter sig med ham, er man ikke dermed skyldig i naboens død, når man gifter sig med en anden. Der er jo netop tale om en uretfærdig årsagssammenhæng, som er skabt af tredjemand. En såkaldt fortrydelsespille eller en udskrabning, når kvinden ikke er gravid, er måske meningsløs men også harmløs i sig selv og derfor pr. definition ikke-syndig. At tredjepart - via en ond handling som f.eks. en voldtægt - har skabt den årsagssammenhæng, at en fortrydelsespille eller en udskrabning nu forårsager tab af et fosters liv, må vedkommende snarere end kvinden holdes ansvarlig for konsekvenserne af, analogt til eksemplerne.

[6] Og spørgsmålet "hvordan kan du være med i et parti, som går ind for abort?", som kristne udenfor Kristendemokraterne eller andre kristne partier kan blive stillet, mister lidt af sin brod, når det i modificeret form kan stilles også til disse - for slet ikke at tale om kristne i de tyske kristendemokrater eller kristne i det amerikanske toparti-system.

[7] Her er dilemmaet, at hvis man sætter overliggeren lavt nok, så rummer selv en helt almindelig, naturlig graviditet en forøget risiko for blodpropper, selvom der er tale om marginaler. Hvis enhver risiko derfor er tilstrækkelig, må man de facto tillade enhver abort, hvilket næppe er nogens syn.

[8] Et mindre radikalt modspil (hvis man kan kalde det sådan) vil omvendt hævde, at når vi straffer, så ønsker vi ikke kun at straffe handlingen, men også det onde hjerte bag. Det er bl.a. derfor, at uagtsomt manddrab straffes mildere end drab, selvom konsekvensen for offeret jo er det samme. Og man kan nok argumentere for, at selvom abort er fosterdrab, så rummer det typisk ikke samme (type?) ondskab og medmenneskelige afstumpethed, som gør sig gældende ved almindelige drabssager, men udspringer i mange tilfælde (også) af nød og desperation.

[9] Jeg lader her udenfor betragtning, at enkelte synes at skelne mellem skilsmisse og gen-giftning, og i nogle tilfælde accepterer ægteparrets adskillelse og ægteskabets reelle ophør, men ikke ægteskabets formelle ophævelse og retten til at indgå et nyt ægteskab, altså reelt blot en "skilsmisse fra seng og bord".

[10] En konkret tilfælde, jeg fik refereret, angik et medlem i en ekstrem, luthersk sammenhæng, hvis mand havde været sømand, og hvis skib var forlist for over 10 år siden, men hvor pågældende kirke ikke anerkendte dødsfaldet uden tilstedeværelsen af et lig, og hvor man i kirken nægtede hende nyt ægteskab udfra den præmis, at man ikke kunne vide sig absolut sikre på, at han ikke var i live og havde levet de sidste 10 år på en øde ø, og at man derfor ikke ville risikere at gøre sig medskyldige i bigami.

[11] ...og må man tilføje: hvor det alene er en selv, som i sidste ende står ansvarlig over for Gud i spørgsmålet.

[12] For den, som beskæftiger sig med dette, er sagen indlysende mere kompleks, end for lægmanden, som blot hævder, at "man skal straffes, hvis man har begået en forbrydelse". For hvordan kan man vide, om nogen har begået en forbrydelse? Hvordan sikrer man sig mod at begå et justitsmord? Der kan være vidner, men hvordan sikrer man, at de ikke lyver? Eller at de blot er upålidelige, har en dårlig hukommelse, bilder sig ind at have set ting, de ikke har set osv.? Man kan finde fingeraftryk og dna, men hvordan kan man vide, at det ikke har en naturlig årsag eller ligefrem er plantet? Hvordan kan man garantere, at hele politikorpset ikke er korrupt og sammen søger at hænge en anklage op på en uskyldig? Det er klart, at man kan nå langt mht. at imødegå sådanne ting, men nogen 100% garanti kan aldrig gives. Den kristne, som skal forklare, hvilket retssystem, han måtte ønske, hvis han havde 90 mandater bag sig, må ikke desto mindre komme op med en eller anden løsning, som helt sikkert vil medføre, at også uskyldige en sjælden gang bliver dømt, og at skyldige ind imellem går fri.

[13] Man behøver ikke megen fantasi for at forestille sig ekstraordinære, men trods alt rimelige omstændigheder, der ville komme i konflikt med alt for rigide normer. Hvad med den kvinde, der strander i sin bil i en snestorm og som for at ikke at risikere livet er nødt til at søge tilflugt i det eneste hus i miles omkreds, som tilfældigvis er beboet af en enlig mand? Eller mødet i cellegruppen i kirken, hvor man tilfældigvis ankommer i god tid før alle andre og tilfældigvis hos en af det andet køn.

[14] Forudsat at man som kristen også potentielt kan bryde samfundets love, når de ikke blot forbyder det, Gud påbyder, og påbyder det, Gud forbyder, men også når de måtte forbyde noget, som Gud tillader, men ikke påbyder.

[15] En sidebemærkning med reelt indhold er, at ifølge den muslimske Sharia-lovgivning kan der så vidt jeg husker det (kun) dømmes for voldtægt, hvis fire vidner vil aflægge ed på, at de har set voldtægten finde sted. Et mere "kristent" eksempel kan findes fra Middelalderens Europa, hvor en anklaget kunne gå fri i kraft af den såkaldte timandsed, hvor ti gode borgere aflagde ed på personens uskyld. Det er ikke vanskeligt at forestille sig, at bevisbyrden i sådanne (eller dog lignende) omstændigheder kan være vanskelig at løfte.

[16] Hvis man måtte mene, at abort eller skilsmisse her alligevel er udelukket, så er det næppe svært at abstrahere til andre problemstillinger, hvor man måtte mene at have dækning i Guds Ord, men hvor lovgivningen modsiger dette. Var kristne i forbudstidens Amerika f.eks. forpligtede til ikke at drikke alkohol eller berettigede til civil ulydighed i spørgsmålet? Eller man kunne nævne den helt reelle problemstilling fra slavetiden i USA's sydstater, hvor slaver ikke kunne opnå et legalt ægteskab, men indbyrdes måtte opfinde et ritual med at "springe over en fejekost" for at markere et bindende forhold. Skulle en kristen slave her være nægtet adgang til ægteskab og seksualliv, fordi staten imod Guds Ord ignorerede retten til at indgå ægteskab?

[17] Ikke kun sekter som Jehovas Vidner, men også nogle kristne synes at distancere sig fra alt politisk, som om "verden" er alt udenfor kirkens hellige rum, når Skriften retteligt definerer verden som denne tidsalder og det, som er knyttet hertil; mens såvel kosmos som det sekulære rum er en del af Guds skaberorden og ikke en del af "verden" i den bibelske betydning af ordet.

[18] 1.Mos.9,1-17, særligt her v.5-6

[19] For en uddybende fremstilling se "De to riger og samfundet" af David vanDrunen, www.kirkepolitik.dk

[20] Se f.eks. 5.Mos.19,15 hvor der stilles krav om mere end blot et enkelt vidne i en retssag, eller for den sags skyld 5.Mos.22,25-27 hvor en voldtaget kvinde nyder større beskyttelse end ellers i slægts- og æresprægede kulturer.

[21] For en uddybende præsentation af skillelinjen mellem forbrydelse og synd, se artiklen "Forbrydelse vs. synd" af Jesper Veiby, på www.kirkepolitik.dk

[22] "Alle skal underordne sig under de myndigheder, som står over dem, for der findes ingen myndighed, som ikke er fra Gud, og de, som findes, er forordnet af Gud. Den, som sætter sig op imod dem, der har en myndighed, står derfor Guds ordning imod, og de, der gør det, vil pådrage sig dom. De styrende skal jo ikke skræmme dem, der gør det gode, men dem, der gør det onde. Vil du slippe for at frygte myndighederne, så gør det gode, og du vil blive rost af dem; for de er Guds tjenere til dit eget bedste. Men gør du det onde, må du frygte. Ikke for ingenting bærer myndighederne sværd; de er Guds tjenere og skal lade vreden ramme dem, der gør det onde. Derfor skal man underordne sig, ikke kun for vredens, men også for samvittighedens skyld. Derfor betaler I jo også skat, og de styrende er Guds tjenere, når de tager vare på det." (Rom.13,1-6)

[23] Ligesom det var i Norden i førkristen tid.

[24] Se evt. beskrivelse heraf i kapitel 6, "Venus' døtre" fra bogen "Hvorfor ikke Kvinder?" af Loren Cunningham og David Hamilton, Forlaget Himmelgrøn.

[25] Som det også var senere i USA i en ellers kristen kultur.

[26] Som det f.eks. også fremgår af Paulus' omtale heraf i ef.6,5 og Kol.3,22.

[27] Og så har vi endda ikke nævnt den afgudsdyrkelse, som jo var en del af romernes liv, og som ville/skulle være forbudt, hvis Moseloven var den skabelon, som også det sekulære rum skulle indrettes efter.

[28] Det er vel stadig sådan, at de bibelske principper, som angår det sekulære rum, harmonerer med det, som også den ikke-kristne kan eller i princippet burde kunne nå frem til udfra den almindelige åbenbaring, dvs. udfra det medfødte kendskab til godt og ondt, eller den indsigt, man via forstanden kan nå frem til. Derfor kan den kristne lade sig inspirere af de bibelske tekster og nå omtrentligt samme konklusioner, som også mange ikke-kristne når frem til, f.eks. ang. "rule of law" eller statsmagtens rolle og legitimitet, forudsat at man lader sig inspirere af de rigtige bibelske tekster og ikke tager udgangspunkt i en fejlagtig forståelse af Moselovens rolle.

[29] Med et mindre ekstremt eksempel er det i dagens lovgivning hverken forbudt at drikke sig fuld eller begå utugt. Jeg kender heller ingen kristne politikere, som ønsker at strafsanktionere sådanne ting, men hvis præmissen er, at man er medskyldig i de synder, som man ikke i det mindste har søgt at dæmpe via lovgivningen, måtte dette også gælde sådanne ting, hvilket blot viser, at præmissen bag en sådan tankegang falder på sin egen urimelighed.

[30] Altså mennesker, som mener, at samfundet kan organiseres uden en statsmagt, men alene via frivillige aftaler mellem mennesker, også hvad angår ting som ordenshåndhævelse, beskyttelse mod kriminalitet og efterfølgende retsforfølgelse. Det er næppe let at forene med Bibelens undervisning om statsmagten, omend positionen forekommer.

[31] Nogle vil måske postulere, at Guds Ord var nybyggernes lov, men dette er en tilsnigelse. Vel er det muligt, at mange nybyggersamfund var styret af bibelsk inspirerede love, men der var også blandt nybyggerne utallige trosretninger, som var indbyrdes uenige, og hvor fortolkningen heraf var forskellig. Og mens der var mange tilfælde, hvor man kunne samle områdets mænd i en såkaldt "posse" for at fange en flygtet morder, bankrøver mv., så tvivler jeg stærk på, at man kan dokumentere samme overfor manden på nabogården, der havde flere koner, den prostituerede i byen, kvinden som fik en abort osv. Jeg er ikke i tvivl om, at der primært var sociale sanktioner for den slags, hvilket bekræfter det gennemgående tema i artiklen, at der vel var en vis håndhævelse af lov og orden, men netop i den rudimentære form, som pagten med Noa forudsætter, ikke i det, som siden er blevet den traditionelt kristne form.

[32] Pagten med Noa indebærer naturligvis, at drabsmandens blod skal kræves af andre mennesker, hvilket man kunne hævde ikke er tilfældet ved såvel abort som ved udsætning af nyfødte, og hvor dette ikke straffes af den omliggende samfund. Men når Paulus sanktionerer Romerriget (hvor der jo udover abort/spædbørnsdrab også fandt straffri drab sted på slaver), så er man nødt til at konkludere, at pointen i den noaittiske pagt ikke er retsforfølgelsen af enhver overtrædelse, men overdragelsen af den straffende autoritet til mennesker og den heraf følgende grundlæggende formålsopfyldelse; men ikke en forskrift om f.eks. bestemte straffe eller en forventning om fuldkommen forvaltning heraf. Hvis strafferammerne var omfattet af pagten, ville dødsstraf desuden være nødvendigt for at leve op til den noattiske pagt, hvilket næppe mange vil hævde.

[33] ...og heller ikke overgreb på slaver, hustru, mindreårige børn osv.

[34] Se Paulus' formuleringer i 1.Kor.7,36-38

[35] Politiske kompromisser er reelt uundgåelige, medmindre man blot ønsker at bruge det politiske liv som platform for evangelistiske eller profetiske proklamationer, hvilket er en sammenblanding af de to regimenter eller sfærer og næppe den bibelske tilgang.

[36] Det er en fagterm, som indikerer en situation, hvor ingen stilles dårligere, men nogle dog stilles bedre. Samlet set anses den derfor for bedre.

[37] Det forudsættes jvnf. resten af artiklen friere lovgivning, ikke anarki og lovløshed. Pagten med Noa forudsætter en vis lov og orden, men liberalismen tillader at denne skal være så lidt indgribende som muligt, f.eks. ved ikke at regulere udover det helt grundlæggende.

[38] Antageligvis med nybyggersamfundet in mente strengt taget ikke forpligtet til at lovgive i det hele taget, og ikke forpligtet til andet end en grundlæggende ad hoc håndhævelse af lov og orden.

[39] Se igen "Forbrydelse vs. Synd" af Jesper Veiby, www.kirkepolitik.dk, for en skitsering af den bibelske skillelinje mellem netop disse to begreber.

[40] Jeg tøver i relation til dette med at rubricere abort som blot og bart synd og forudsætter i artiklen abort som en mangel i forhold til lovgivningen, altså som det omtalte strukturelle onde, der som det senere fremføres kan og vil blive afhjulpet i takt med kristne værdiers gennemslagskraft og kristendommens udbredelse. Man kan dog argumentere for, at pagten med Noa definerer kriminalitet som mellemmenneskelige krænkelser i en lidt snævrere forstand; også set i lyset af Paulus sanktion af det romerske samfund eller med henvisning til, at (fremprovokeret) abort faktisk heller ikke nævnes i Moseloven. Hvis det er tilfældet, så er abort en synd, som kalder på moralsk fordømmelse, og som må påtales af kirken, men ikke kriminalitet, der bør forbydes og retsforfølges af statsmagt og myndigheder. Der er ingen diskussion om, at der er tale om en synd - og efter undertegnedes mening en alvorlig synd - spørgsmålet er blot, om det alene bør rammes af forkyndelsen og kirkens tale til samvittigheden, eller om det også bør/burde kriminaliseres. I førstnævnte tilfælde vil man forvente, at abort vil (for)svinde i takt med evangeliets fremgang og menneskers frelse. I det andet tilfælde vil man forvente, at abort på sigt vil kunne forbydes (måske med forbehold for de tidligere i artiklen nævnte undtagelser) eller begrænses i takt med evangeliets fremgang og udbredelsen af kristne værdier. De fleste kristne vil nok her ønske det sidste, men målet er jo trods alt det samme, og diskussionen angår alene virkemidlerne.

[41] Se f.eks. Apg.26

[42] 1.Tim.2,1-4

[43] Det er vel muligt formelt at vedtage lovene, men ikke muligt i praksis at gøre dem til gældende ret. Som hypotetisk eksempel kan man forestille sig, at man i Danmark kriminaliserede sex udenfor ægteskabet eller hævede den seksuelle lavalder til 21 år. Næppe mange ville holde sig tilbage af den grund, og mange ellers lovlydige borgere ville undlade at anmelde sådanne sager til politiet. Enhver lovgivning forudsætter en vis folkelig opbakning, og i ethvert land og enhver kultur vil der være "blinde punkter" og kulturelt betingede synder, som ikke kan afhjælpes via lovgivning, men som først må ændres via forkyndelsen af evangeliet og de kristnes tilstedeværelse i samfundet som lys og salt og meningsdannere.

[44] ...som også farisæerne på Jesu tid.

[45] ...som også essenerne på de første kristnes tid.

[46] Det er derfor berettiget at forholde sig en smule kritisk til den form for reformatorisk kristendom, der søger at påvirke samfundets love og institutioner løsrevet fra kirkens arbejde og evangeliets fremgang. Hvis kirken ikke vokser og vinder mennesker, må dette have første prioritet, da det er selve forudsætningen for den videre påvirkning af samfundet og dets institutioner. Reformatorisk kristendom må derfor bestå af tre faser: 1) at få kirken til at vinde mennesker, 2) at få de kristne til at være lys og salt og ikke en sekt eller en subkultur, og 3) at følge op med lovgivning og tilsvarende tiltag.

[47] Når Bibelen taler om, at evangeliet "bærer frugt" (Kol.1,6) så bekræfter dette, hvad der i øvrigt gælder for Guds rige, og er analogt med Jesu lignelser om sennepsfrøet, kornet på marken eller vintræet - nemlig at Guds rige vokser en organisk vækst, hvor naturligt en mere gennemgribende transformation af samfundet hører til i en senere fase heraf.

[48] Den bibelske frihed for det sekulære rum vil naturligvis altid omfatte almindelig handle- og trosfrihed, hvorfor forekomsten af f.eks. synd og vranglære er uundgåeligt og uproblematisk set udfra et politisk synspunkt.

[49] Sodoma og Gomorra såvel som Nineve ligger lige for. Men hvis man nærlæser beretningerne om begge, så står det klart, at det netop ikke er synd i almindelighed, særlige synder i særdeleshed (f.eks. homoseksualitet), men lovløshed i form af vold og kriminalitet, der er udslagsgivende (og som man i Nineve omvendte sig fra), så selv bortset fra, at gammeltestamentelige domme skiller sig ud fra nytestamentelige ditto, så er det lovløsheden (læs: kriminaliteten), der er omdrejningspunktet.

[50] Der er heller ingen formaninger om, at embedsmænd, statholdere eller soldater ikke kunne fortsætte i deres tjeneste og embede, uagtet de førnævnte mangler i det romerske samfund og den mangelfulde lovgivning, de derfor de facto var nødt til at håndhæve.

Er sekulær lovgivning mulig?

Af David McIlroy [1] [2]

Spørgsmålet "Er sekulær lovgivning mulig?" er et provokerende spørgsmål i det 21. århundredes England,[3] hvor de fleste stadig ser sig selv som kristne, men i bedste fald er ambivalente om kirkens rolle i politik. Men for at kunne adressere spørgsmålet er det vigtigt at forstå de forskellige betydninger, som kan given til ordet "sekulær". Hvor en total adskillelse af religion og politik både er umulig og tillige farlig, rummer den kristne undervisning en nøgle til selve ideen om sekulær lovgivning.

1. Sekulær lovgivning er umulig

Idag ville de fleste tænke, at det sekulære og det religiøse er hinandens modsætninger. Hvis noget er religiøst, er det ikke sekulært, og hvis det er sekulært, er det ikke religiøst. Udfra den forståelse ville islamisk lov, kirkelig lov og kanonisk lov alle være eksempler på religiøs lovgivning, mens den almindelige lovgivning og de civile love er eksempler på sekulær lovgivning.

Men udover den uproblematiske opdeling i sekulær ret og religiøs ret (en opdeling, som vi senere vil se har sine rødder i den kristne forståelse af det sekulære), så er der forvirring i forhold til to yderligere betydninger, som ofte gives til ordet "sekulær".

For sekularister er noget sekulært, hvis det ikke er religiøst, og det desuden er fri fra religiøs indflydelse. Sekulær lovgivning er derfor en lovgivning, som er fri fra enhver religiøs påvirkning i det hele taget. Ifølge den anden definition, som var den almindelige forståelse af sekulær lovgivning i sidste halvdel af det 20. århundrede, så er en lov sekulær, ikke blot hvis den er fri fra religiøs påvirkning, men var opnået gennem anvendelsen af den almindelige fornuft, som stammer fra sekulær liberalisme, altså en liberalisme, der søger at forholde sig neutralt til forskellige verdensbilleder.

Selvom vores kultur ofte overser dette, burde det stå klart, at de to syn på, hvad det vil sige at være sekulær er indbyrdes modstridende. En lovgivning, der er fri fra enhver religiøs påvirkning er ikke en lovgivning, som er neutral i forhold til forskellige verdensbilleder. Hvis en lovgivning er fri fra enhver religiøs påvirkning, så er det fordi religiøse verdensbilleder bevidst og systematisk er blevet forhindret i at bidrage til lovgivningen. En lovgivning, som er fri fra enhver religiøs indflydelse, er ikke en sekulær lovgivning, men en sekularistisk lovgivning.

I dagens Storbritannien[4] er det en vigtig del af vores fælles forståelse af retfærdighed, at folk med stærke religiøse overbevisninger, folk med svage ditto, folk uden samme og folk med antireligiøse overbevisninger alle skal kunne "føle sig hjemme" i vores samfund og være rimelig tilfreds med dets love. Vi foretrækker derfor love, der er neutrale i forhold til forskellige verdensbilleder i forhold til love, som er systematisk renset for sådanne. Vi foretrækker neutral, sekulær lovgivning fremfor sekularistisk lovgivning.

Vanskeligheden består i, at selvom sekularistisk lovgivning er muligt, så er neutral, sekulær lovgivning en umulighed. Det stærkeste filosofiske syn på retfærdighed, som opstod i det 20. århundrede, var John Rawls'. I hans "Theory of Justice" kobler han sig på en tankerække fra oplysningstiden, der løber fra John Locke til Immanuel Kant. Han beder os forestille os en oprindelig tilstand, hvor folk ikke ved, om de vil komme til at tro på Gud eller ej, om de vil blive rige eller fattige, veluddannede eller analfabeter, talentfulde eller talentløse, sorte eller hvide, gifte eller singler. Rawls spørger: hvilke principper for retfærdighed ville folk bag et sådant "uvidenhedens slør" blive enige om? En stor del af hans svar er, at folk ville blive enige om et system, der maksimerer de dårligst stilledes situation.

Det, som Rawls tilbyder, er en sekulær udgave af retfærdigheden,[5] som alene hviler på fornuften, og - som han formulerer i sit senere værk "Political Liberalism" - potentielt kan accepteres både af dem, der tror på Gud, og dem, som ikke gør.[6] Rawls forsøger at være den filosof, der giver stemme til neutral, sekulær liberalisme. Men der er mindst to problemer med Rawls' udgave af sekulær liberalisme.

Den første udpeges at den kritiske, retslige filosof, Costa Douzinas, som i en kommentar til John Rawls' liberalisme skriver:

"I manglen på en udbredt vision af det gode liv, støtter liberalismen sig på formelle procedurer, på positiv lovgivning og generelle distributionskriterier. Lovgivningen udelukker overvejelser omkring værdier fra sit område og begrænser jagten på eller anvendelsen af substantielle kriterier for retfærdighed. Lovgivningen bliver den primære erstatning for den manglende etik og den tømte normernes verden... Moral må - ligesom politik - holdes på afstand; faktisk er den grundlæggende betingelse for lovgivningen i dens samtidige udgave, at enhver subjektiv eller relativ værdi bør fjernes fra det retlige system".[7]

Douzinas har sat fingeren på et vigtigt aspekt af sekulær liberalisme. Den glider ubemærket fra at behandle mennesker med samme respekt (upartisk i forhold til forskellige personer) til en påstået neutralitet mellem forskellige moralnormer (hvilket indebærer ligegyldighed i moralske spørgsmål). Men loven kan aldrig være blind overfor moralske valg, ligesom den ikke kan undgå at træffe moralske afgørelser.

Michael Sandel har argumenteret for, at idealet om "liberal neutralitet", som har domineret moderne lovgivning og retsud-øvelse i årtier - altså at vi aldrig burde "bringe moralske eller religiøse overbevisninger i anvendelse i den offentlige debat om (retfærdig) lovgivning og rettigheder"[8] - faktisk er en umulighed. Årsagen er, at "...lovgivning uundgåeligt fælder moralske domme. Uanset om vi diskuterer finansielle hjælpepakker, rugemødre, kønsneutrale ægteskaber, diskriminationsforebyggelse eller lederlønninger, så er debatten om lovgivningen forbundet med forskellige begreber som ære, dyder, stolthed og anerkendelse. En retfærdig lovgivning handler ikke kun om, hvordan man fordeler ting. Det handler også om den måde, vi værdisætter dem".[9]

Det vigtige her er, at Sandels eksempler ikke kun handler om private valg. De handler om, hvad loven skal og ikke må tillade. De handler om, hvordan loven afspejler den offentlige moral. Som Jospeh Raz har sagt det, "juridiske argumenter er en form for moralske argumenter. Retlige doktriner kan kun retfærdiggøres, hvis de kan retfærdiggøres moralsk, og de bør kun følges, hvis det er moralsk rigtigt at gøre det".[10]

Forestillingen om, at dommere kan agere som neutrale opmænd, der anvender en ikke-moralsk lov, når de konfronteres med parter, der har modstridende moral, blev udstillet i USA som urealistisk for mere end 100 år siden. Dengang hævdede dommere, at fortolkningen af love og retspraksis var en rent formel øvelse, en teori om fortolkning, der er kendt som "formalisme". En dommer, som afgjorde en sag, traf ikke en beslutning, men anvendte i stedet en regel på samme måde, som man ville anvende en grammatisk regel.

Det urealistiske i denne påstand blev udstillet i den famøse beslutning af USA's højesteret i sagen "Lochner vs. New York 198 US 45" fra 1905. I sagen tilsidesatte domstolen lovgivning fra staten New York, der lagde en begrænsning på bageres arbejdstid til 10 timer om dagen og 60 timer om ugen. Dommerne mente, at lovgiverne overtrådte de ansattes ret til frit at indgå aftaler. Beslutningen skabte stort postyr.[11] Højesteretsdommerne traf ikke en moralsk neutral afgørelse, men prioriterede det 19. århundredes ideologi om frie aftaler, som ignorerede magtforholdene i industrien.

Lad os bevæge os fra 1905 til 2012 og fra bagere til bankmænd: Hvad med debatten om lønniveauet indenfor bankerne? På den ene side er der dem, der siger, at "markedet skal afgøre lønniveauet for ledende bankfolk", og på den anden side er der dem, der siger, at "belønningerne skal være proportionale til aktivitetens sociale værdi og ikke designes på en måde, som fremmes overdreven risiko". Før man bliver teknisk, omkring hvordan topleders lønninger kan reguleres mest effektivt, er der et forudgående moralsk spørgsmål, om de skal reguleres i det hele taget.

Selv en tilgang, der siger, at en lov skal være så liberal som muligt, eller at man skal have den mest udbyggede sociallovgivning,[12] bygger på visse moralske værdier, i dette tilfælde mht. personlig autonomi.

En neutral sekulær lovgivning er umulig, fordi det er umuligt for loven ikke at tage stilling til vor tids store moralske spørgsmål. Loven kan ikke, stillet overfor misbrug af børn eller slaveri, intellektuel ejendomsret eller stalking på nettet, sætte alle moralske vurderinger på stand by. Som Neil MacCormick sagde til dem, der kalder sig positivister,[13] så er loven selv ladet med moralske værdier.[14]

Disse moralske værdier kommer fra et eller andet sted. Vore tre sidste premierministre har været meget klar over, hvor de kom fra. Tony Blair, som siden sin tilbagetræden som premierminister har kompenseret for ikke med egne ord at have "been doing God", mens han var i embedet, er meget tydelig omkring betydningen af den kristne tro i hans eget liv. Gordon Brown, hvis far var præst i den skotske kirke, gav sine forældre æren for at have givet ham et moralsk kompas. David Cameron, gjorde ret i at understrege, hvor dybt kristne værdier er blevet britiske værdier, uanset hvad man måtte ønske at lægge i hans ord om Storbritannien som et "kristent land".[15] Disse værdier er blevet anerkendt som sund fornuft, selv af dem, hvis kristne tro enten var svag eller ikke-eksistrerende.

Det er næsten umuligt for os at se os selv udenfor den judæo-kristne forståelse af, hvad mennesket er, og hvordan vi skal agere overfor hinanden, som vi har arvet. Vi bliver chokerede, når vi opdager, at den store filosof Aristoteles mente, at slaveri var naturligt, og at nogle mennesker ikke var egnet til andet end at være levende redskaber for andre.[16] Vi bliver oprørte, når vi forstår, hvordan kastefordomme påvirker dalitterne, de kasteløse, hvis menneskelighed nægtes dem. Vi italesætter debatter om aktiv dødshjælp med ord om lidelserne hos de ældre, kroniske syge og døende, fordi det er utænkeligt for os, at de skulle aflives, blot fordi de nu ikke længere bidrager til samfundet eller er i stand til at forsørge sig selv.

Vi reagerer sådan, fordi vores offentlige moral, vores universelle, fornuftige, liberale moral fortæller os, at ingen fornuftig eller normal person kunne tænke sådan. Og alligevel er det, vi betragter som fornuftigt, i sin kerne påvirket af kristne tankegange. Arkitekten bag vores universelle, fornuftige, liberale moral er John Locke, som var en stor filosof fra Oplysningstiden, men også et livslangt medlem af den anglikanske kirke og forfatter til "The Reasonableness of Christianity"; Immanuel Kant var et barn af pietistiske forældre og forsøgte at forsvare religionen i kølvandet af David Humes skepsis ved at skrive "Religion within the Bounds of Reason Alone"; og senest John Rawls, som seriøst overvejede at lade sig ordinere i den episkopale kirke, før han valgte sin livsvej som politisk filosof.

Hovedsagen er ikke styrken af den religiøse overbevisning hos hver af disse mænd. Det er, at de antagelser, disse mænd gjorde - om alle menneskers ligeværd (i Lockes tilfæde),[17] om at antage maksimer for sine handlinger som man også ville acceptere at andre antog (i Kants tilfælde), og om samfundets behov for at være retfærdigt i sin behandling af de svageste (i Rawls' tilfælde) - antager vi som rimelige, tilmed som "naturlige", fordi de og vi er et produkt af en civilisation, hvor kristendommen har haft en betydelig indflydelse.[18]

Dette betyder, at neutral, sekulær lovgivning, som ikke gør andet end at fremskaffe en neutral "bane" at spille på, er en umulighed. Der findes ikke neutrale baner. Et offentligt rum, hvorfra religiøs påvirkning er bandlyst, er ikke neutralt. Det er et rum, hvor al anden påvirkning end den sekularistiske er blevet bortcensurerede. Det er ikke et rum, hvor alles stemmer bliver hørt, og hvor alles stemmer bliver respekteret. Det er et rum, hvor religiøse stemmer bliver bragt til tavshed, og hvor antireligiøse synspunkter bliver trukket ned over folk. Det er ikke et tolerant samfund, det er et tyrannisk samfund.

Vi står derfor tilsyneladende overfor et valg mellem en sekularistisk lovgivning på den ene side og en kristen lovgivning på den anden side. En sekularistisk lovgivning er helt klart en mulighed. Faktisk er det et eksperiment, som er blevet forsøgt i det tyvende århundrede, mest tydeligt i Sovjetunionen, men resultaterne var ikke god reklame for en "sekulær lovgivning".

2. Sekulær lovgivning er mulig

Selvom neutral, sekulær lovgivning er umulig, er det tilsyneladende valg mellem en sekularistisk lovgivning og en kristen lovgivning, er falskt valg. Lovgivning, som er påvirket af kristendommen, behøver ikke været et system, som er domineret af en institutionel kirke. Faktisk behøver det, som det walisiske selvstyre begynder at vise, ikke omfatte en etableret kirke i det hele taget.

Selvom sekulær lovgivning i betydningen lovgivning, som er neutral i spørgsmål angående religion og religiøse spørgsmål, er umulig, så er sekulær lovgivning mulig, hvis vi med "sekulær" mener, at den ikke skal være domineret af en institutionaliseret kirke. Denne opfattelse af "sekulær", som vi typisk tilskriver Oplysningstiden, har faktisk sine rødder i kristendommen og før det i de hebræiske skrifter.

Det er, som Jane Austen ville have sagt det, "en alment anerkendt sandhed" i Storbritanien og i den Vestlige verden idag, at lovgivning ikke er identisk med moral. Det, som kan og bør være genstand for offentlig regulering og offentlige beslutninger, er ikke sammenfaldende med det, som er moralsk forkert. Denne forskel, en gang beskrevet som forskellen på forbrydelse og synd, går helt tilbage til det første fundament for judæo-kristen moral, de ti bud. De ti bud har sammen med velkendte forbud mod ægteskabsbrud, tyveri, mord og mened en befaling eller to (afhængig af hvordan man tæller) imod at begære, imod den misundelige lyst efter en andens hustru eller ejendom. Buddet mod at begære, er ikke og kan ikke være, et udtryk for sekulær lov. Bygget ind i selve den judæo-kristne moralske struktur, er der derfor en skillelinje mellem på den ene side de ting, som er umoralske og under Guds dom, og på den anden side de ting, som er forbudte og under menneskers dom.

Selv i Middelalderen, hvor kirken dominerede i "den kristne verden", lærte kirkens tænkere, at der var en forskel på den sekulære regering og religiøse autoriteter, mellem de ting, hvor man stod til regnskab overfor sekulær lovgivning; de ting, hvor man stod til regnskab overfor den institutionelle kirke; og de ting, hvor man kun stod til ansvar overfor Gud. Den største tænker i middelalderkirken, Thomas Aquinas, lavede en klar skillelinje mellem den institutionelle kirkes mission og den sekulære regerings rolle.[19] I hans øjne var der ikke den menneskelige lovgivnings opgave at frelse sjæle, men derimod at bevare freden, "statens midlertidige ro", ved at styre og dirigere folks ydre handlinger og gå i rette med "de onder, som måtte forstyrre statens fred".

Selv før reformationen var der i kirken en lang tradition for at lære, at sekulær lovgivning er muligt,[20] og at der er et rum for udøvelse af den fri vilje, som ikke rammes af trusler om retlige sanktioner. Denne skelnen er integreret i kristendommen. Kristendommen betragter den hebræiske bibel som Gamle Testamente, og da Aquinas, Calvin, Kuper og andre læste disse skrifter, læste de en beretning om, hvordan Gud udvalgte sig et folk, israelitterne, og velsignede dem foran alle andre folk ved at give dem Moseloven, Toraen, som rettesnor for deres fælles liv. Det er beretningen om, hvordan Gud var trofast overfor folket på trods af deres gentagne overtrædelser af Loven og forkastelse af Guds kærlighed. En af de centrale konklusioner, som kristne drager af den beretning, er at loven, selv den bedste lov i verden, selv en lov direkte fra Gud, er utilstrækkelig til at sikre retfærdigheden eller til at frelse verden.[21]

Udfra Ny Testamente mener kristne at kunne se en Gud, der har handlet på afgørende vis med verden, men uden at bruge politisk magt. Julen var en politisk begivenhed, men den var ikke fødslen af en jordisk konge.[22] Jesus var ikke en Justinius, som formulerede en autoritativ række af guddommelige love. Han var ikke Henry II, der organiserede et lands retsvæsen. Han var ikke Stair eller Blackstone, som satte lovgivningen i system. Jesu opgave var ikke at udstede en endegyldig række af guddommelige love, men derimod at rette op på konsekvenserne af menneskers oprør og ulydighed gennem sin død på korset.

Desuden voksede den tidlige kirke ikke gennem politiske erobringer og krigsførelse, men gennem overtalelse og omvendelse, ikke kun koblet på en forståelse af, hvem Jesus var som Guds Søn, men også gennem troen på kraften i den tredje person i Guddommen, Helligånden. Hvad der specielt fanger en, når man læser Aqunias' tekst om loven, er den måde, hvorpå han henviser til Helligånden som "den nye lov". For Aquinas indtager Helligånden den plads i Ny Testamente, som Moseloven indtog i Gamle Testamente.[23] Bygget ind i selve kristendommens DNA er derfor troen på, at sand retfærdighed er noget inden i os. Helligånden er den, hvorigennem Guds retfærdighed ændrer menneskers hjerter, og som et resultat deraf menneskers handlinger. Loven, som kommer til udtryk gennem regler for ydre adfærd, har derfor en begrænset rolle at spille i stræben efter retfærdighed. Lovmæssige rettigheder og pligter skaber en ramme, indenfor hvilken man kan stræbe efter retfærdighed. Men blandt kristne indtager Helligånden den plads, som Toraen indtager i ortodoks jødedom, og som sharia indtager i ortodoks Islam. Kristendommen er ikke forpligtet på at gengive sin morallære i ydre regler, men derimod i forvandlede hjerter.

Sekulær lovgivning, i betydningen en lovgivning, der ikke er domineret af en institutionaliseret kirke, hvad enten den er veletableret eller ej, er mulig. Det er muligt af tre grunde, som er indbygget i vores kulturs kristne arv:

a. Fordi Bibelen fra de ti bud og frem skelner mellem forbrydelser, som rammes af statens straf, og synder, som ikke gør.

b. Fordi kristendommen bygger på den overbevisning, at loven er utilstrækkelig til at sikre retfærdighed og frelse verden.

c. Fordi kristendommens primært breder sig gennem omvendelse og ikke gennem lovgivning.

3. Sekulær lovgivning er nødvendig

For at opsummere, hvad vi så langt er nået til, så er sekulær lovgivning umulig i form af en lovgivning som er neutral i religiøse spørgsmål; men sekulær lovgivning er mulig i form af lovgivning, der er adskilt fra en institutionel kirke; og endelig er sekulær lovgivning nødvendig.

Ordet "sekulær" stammer oprindeligt fra det latinske "saeculum", som betyder "tidsalder". I Middelalderen blev "saeculum" forstået som den nuværende tidsalder, altså tiden her os nu i den verden, Gud har skabt, og hvor Gud har handlet for at forløse verden, men hvor verden endnu ikke er fuldt genoprettet og forvandlet til den endelige herlighed, Gud har til den.

Det walisiske ord "bydol" og det gæliske ord "saoghalta", som svarer til det engelske "sekulær", betyder "af verden"[24] og rummer betydningen af noget jordbundet, midlertidigt og dødeligt, som også var den oprindelige betydning af "saeculum". For at der kan være et frit og retfærdigt samfund, er det nødvendigt, at loven begrænser sig til midlertidige ting, der har med denne jord at gøre.

Kristne har tre væsentlige pointer omkring "saeculum", altså den nuværende tidsalder, som er grundlæggende for lov og orden og for den civilisation, vi kender.


a. Mennesker er skabt i Guds billede.

b. Der vil komme en endelig dom.

c. Statens rolle er begrænset.

Ang. a) så er det ikke uundgåeligt, at vi betragter os selv og andre mennesker, som vi gør i Vesten idag. Man kan argumentere for, at vores samfund er besat af frihed på bekostning af andre værdier,[25] men det kan bedst forstås som en overdreven tilknytning til et sandt og ægte, menneskeligt gode. Frihed betyder noget, og menneskelig værdighed betyder noget, og disse afhænger begge af den tanke, at enkeltpersoner er skabt i Guds billede, og at de er elsket af Gud.[26] Dette alene udgør et tilstrækkeligt fundament for at forstå, hvad folk har ret til, og hvordan de skal behandles.

Vores forståelse af, hvad folk har ret og, og hvordan de skal behandles, har en klar kristen form. Den forståelse af menneskets værdi, som afspejles i mange love, udspringer af julen. Det er den kristne forståelse af, hvad det er at være menneske, bygget på inkarnationen, som har påvirket den vestlige kultur i en mere menneskelig retning. Hvis Jesus var blevet født i et palads, ville vi så have tænkt, at Gud elsker de fattige lige så meget, som han elsker de rige? Hvis Jesus ikke var død på et kors, ville det så være gået op for os, at Gud elsker den kriminelle og den udstødte lige så meget, som han elsker borgerskabet? Som David Bentley Hart udtrykker det:

"De etiske forudsætninger i moderniteten... er svage fragmenter og spøgelsesagtige ekkoer af kristen morallære. Selv den mest stålsatte sekularist blandt os hylder som oftest menneskelige rettigheder, økonomisk og social retfærdighed, omsorg for de fattige, lighed for loven eller grundlæggende menneskelig værdighed, som den før-kristne vestlige kultur ville have fundet tåbelige, hvis ikke ubegribelige".[27]

Ikke kun romerne, grækerne og ægypterne, men også for anglosakserne og kelterne ville se den forpligtelse til social retfærdighed, til at byde flygtninge velkommen og til at tage sig af de fattige og handicappede, som vi føler er "naturlig", som værende både overraskende og irrationel.

Ang. b) så er forestillingen om en endelig dom vigtig på to måder.

For det første så indebærer det, at dagens ledere er, og selv ser sig som ansvarlige overfor en højere autoritet. De ved, at de vil blive dømt på basis af, hvordan de har forvaltet deres magt. Ansvarlighed overfor Gud er fundamentet for ansvarlighed overfor mennesker.

For det andet betyder det, at deres undersåtter ved, at deres ultimative dommer ikke vil være staten eller regenten, men Gud. Det åbner et rum for "en sfære af individuelt ansvar overfor Gud, hvor den offentlige orden ikke umiddelbart er i fare".[28] Der er en sfære af frihed, hvor jeg kan handle moralsk eller umoralsk uden at handle ulovligt.

Den kristne forståelse af den endelige dom har en videre betydning for sekulær lovgivning, som er vigtig, og som bidrager til friheden. Den sidste dom har endnu ikke fundet sted. Ny Testamente understreger, at Gud venter og holder sin dom tilbage (Rom.2,4; 2.Pet.3,9). Sekularisme opstår, når forestillingen om "saeculum", en tid hvor Gud venter, går tabt. Kristne ser ikke "saeculum" som en realitet i sig selv, men som en tid, hvor Guds kærlige hensigter går i opfyldelse.[29] De modsætninger mellem det gode og det onde, som kendetegner den nuværende tidsalder, skyldes det faktum, at Gud har givet enhver af os tid her på jorden. Denne tid er en anledning til omvendelse, tro og lydighed. Det er en tid, hvor Helligånden arbejder i menneskers liv, og hvor Guds primære appel til mennesker sker gennem kærlighed og overtalelse, og ikke gennem lov og tvang. Det indebærer, at bevisbyrden ligger på at vise, at en given lovgivning er nødvendig eller at fordømmelsen af ugerningen må sker her og nu og ikke kan vente til den endelige dom. Som Oliver O´Donovan siger det:

"Gud har givet os hver især en saeculum, en tid til at leve, at tro og at håbe under et regime af midlertidig dom; også her er det muligt at forsones, eftersom Guds tålmodighed venter og bevarer verden fra selvdestruktion. Det praktiske udtryk for denne mellemfase af almindelig nåde er det politiske... regeringen som dommer".[30]

Ang. c) så har viden om disse to ting, at mennesker er skabt i Guds billede, og at der vil være en endelig dom, ført til en af vor civilisations største opdagelser, forestillingen om en begrænset statsmagt.

Fordi mennesker er skabt i Guds billede, kan de ikke ejes eller styres af staten. Staten har ikke det ultimative krav på vores lydighed. Folket eksisterer ikke for at tjene staten; staten eksisterer for at tjene folket. I sidste ende førte det efter Reformationen til den forståelse, at staten ikke skal løse religiøse konflikter med magt eller undertrykke afvigende opfattelser.

Som Michael W. McConnell forklarer, "længe før liberalismen blev formuleret som teori eller i praksis, var forskellen på den midlertidige og den åndelige autoritet i kristen forståelse årsag til det, der ville blive det mest grundlæggende kendetegn ved liberale demokratier: forestillingen om en begrænset statsmagt, individuelle samvittigheder og dermed individuelle rettigheder, samt tanken om alle menneskers lige værdi. Disse værdier opstod... som forsvar for religionen overfor staten."[31] Forestillingen om, at statens styre skulle være begrænset opstod som et led i forsvaret af kirken overfor statslig indblanding og i forsvaret for rettighederne hos den enkelte troende og hos grupper af troende.[32] At indse, at politiske autoriteter ikke frelser og ikke kan fri os fra alt ondt, er afgørende for at kunne modstå tyranni.

Desuden har O'Donovan argumenteret for, at det er udsigten til den endelige dom, som skaber den nødvendige kontekst for at forstå behovet for en begrænset statsmagt i den nuværende tidsalder eller "saeculum". I hans arbejde stiller han det provokerende spørgsmål: Hvis det liberale demokrati, det har groet i den kristne kulturs muld, mister evighedsperspektivet, vil det så ikke ophøre med at være liberalt, fordi det ikke længere kan fastholde tanken om en begrænset statsmagt?[33]

Kristne tænkere forstod længe før Margaret Atwoods "The Handyman's Tale", at ethvert forsøg på at etablere Guds Rige her på jorden, ville føre til tyranni.[34] Dette er også sandt, hvis "gudsriget" er et sekularistisk utopia, hvorfra al religion er blevet udryddet. Lovgivning løsrevet fra religiøs indflydelse vil ikke være human og end ikke en humanists paradis. Politisk kontrol over det, man kan sige og skrive; bureaukratiske beslutninger om hvem der er menneskelig og hvem der ikke er; undertrykkelse af de undermennesker, der regnes for udskud; offentlige henrettelser som underholdning; velstand til de få og sult til masserne; disse er mere sandsynlige udfald, hvis kristen undervisning om menneskeværd og om lovgivningens grænser bliver ignoreret.

David Bentley Hart kommer med en strålende pointe i sin bog, "Atheist Delusions":

"Hvad jeg finder mest mærkværdigt... er den besynderlige formodning, at et virkeligt sekulært samfund af natur ville være mere tolerant og mindre tilbøjelig til vold end et samfund, der er formet af nogen form for tro. I betragtning af at den moderne tid med dens sekulære regeringer uden sammenligning har været den mest uhæmmede og mest voldelige periode i menneskehedens historie målt i dræbte, så er det svært at få øje på årsagen til denne selvtillid... Det er ikke engang klart, hvorfor disse forfattere forestiller sig, at et samfund renset for tro ville vælge nogle moralske rettesnore tæt på deres egne; og det uklare heri bliver helt ugennemtrængeligt hos dem, der synes at mene, at en gennemført materialisme bygget på darwinistisk biologi skulle kunne hjælpe os med at lægge vores 'stammetænkning' og 'irrationalitet' bag os for i stedet at leve tolerant side om side. Trods alt har den eneste ideologiske og politiske gruppering, der har forsøgt sig med en etik i overensstemmelse med darwinistisk videnskab... været den socialistiske racehygiejne i starten af det tyvende århundrede og nazismen, som udsprang af den."[35]

John Gray kommer med en tilsvarende pointe med henvisning til Nietzsches kritik af kristendommen:

"Han så ikke nogen forbindelse mellem ateisme og liberale værdier - tværtimod mente han, at liberale værdier udsprang af kristendommen og fordømte dem til dels af den grund. I modsætning hertil har ateistiske evangelister [som Richard Dawkins] fremstillet sig selv som forsvarere af liberale friheder - uden at undersøge, hvor disse friheder er kommet fra, og uden at tillade den tanke, at nogen religion har haft noget at sige mht. at skabe dem."[36]

Fra et kristent perspektiv er tanken om menneskers værdi og en begrænset statsmagt sandheder, der historisk er blevet opdaget indenfor kristendommen. At hævde, at de ikke giver mening udenfor et kristent verdensbillede, ville være at benægte naturretten, den generelle åbenbaring og den almene nåde. Men det er på sin plads med en advarsel til liberale sekularister. Ikke alene gør de sig skyldige i historieforfalskning, hvis de udvisker kristendommens afgørende bidrag til deres idealer fra deres egne bøger, men de svækker også afgørende de intellektuelle ressourcer og den motivation, som er nødvendig for at forsvare dem. Som filosoffen Aristoteles selv viser, er fornuften ikke ufejlbarlig eller ahistorisk. Selv den klogeste kan tage fejl omkring grundlæggende ting, og vi ræsonnerer alle indenfor den kulturelle kontekst, vi er blevet oplært i. Desuden rummer verden ikke kun de gode, som tager fejl, men også, som ved de gamle athenere, dem der gerne tilsidesætter de svagestes behov, hvis det tjener deres eget formål.[37] Dem, der taler de svages sag og de legitime behov hos dem, der kæmper mod statens overmagt, har brug for alle de argumenter og alle de allierede, de kan få.
Konklusion

Om sekulær lovgivning skal anses for umulig, mulig eller nødvendig afhænger af, hvad der menes med sekulær. En sekularistisk lovgivning er mulig. Love, der afspejler et udpræget had til religion, er bestemt mulige. De er blevet ført ud i livet flere gange og flere forskellige steder, i det 20. århundrede mest dramatisk i nogle kommunistiske lande. Men lovgivning, der er sekulær i den betydning, at den ikke indtager nogen moralske standpunkter overhovedet, og ikke hviler på nogen som helst omstridt påstand om menneskets natur, moral eller værdier, er umulig. Der kan være måder, hvorpå man kan søge at udjævne den "bane", vi spiller på, men der findes ikke nogen neutral bane.

Sekulær lovgivning er mulig, hvis man hermed mener lovgivning, der ikke er domineret af en institutionaliseret kirke. Desuden er der gode grunde, uanset hvilken slags kristen du er, til at mene, at kirken og staten har knyttet for tætte bånd, både i Middelalderen og i nogle lande efter reformationen og modreformationen. En adskillelse af kirke og stat er ikke blot mulig, men i høj grad ønskværdig.

Sekulær lovgivning er nødvendig. Lovgivning, der er påvirket af kristne læresætninger om menneskeværd, den endelige dom og statens begrænsede magt, er nødvendig. Hvis vi ønsker gode love, har vi brug for love, som ikke dæmoniserer mennesker eller berøver dem deres menneskelighed, men som respekterer deres værd og behandler dem med værdighed. Hvis vi ønsker ærlige regeringer, har vi brug for en politisk kultur med ansvarlighed gennem love, politik og civilsamfund, men også gennem den følelse, magthaverne har af ansvar overfor egen samvittighed og overfor Gud, som i sidste ende vil dømme deres gerninger. Hvis vi vil have et begrænset styre, så har vi brug for ledere, der forstår, at deres magt kun går så langt, og at menneskers sjæle er udenfor deres rækkevidde. Historisk har kristendommen været inspirationskilde til mange af disse ideer, som er blevet universelt anerkendt som en del af vore fælles værdier. Kristendommen er fortsat deres mest naturlige hjem og deres mest effektive formidler.



[1] David McIlroy er sagfører og gæstelærer i jura på SOAS, University of London. Han er forfatter til "A Biblical View of Law and Justice" og "A Trinitarian Theology of Law", og har bidraget med kapitler til "God and Government" og Religion and Law", såvel som talrige artikler omhandlende forholdet mellem lovgivningen og kristendommen. Denne artikel blev først trykt i journalen "Law and Justice: The Christian Law Review", nr. 169, Trinity/Michaelmas, 2012.

[2] Artiklen er hentet fra Theos Think Tank, www.theosthinktank.co.uk, og er oversat og bragt med tilladelse.

[3] Tilsvarende i Danmark, hvorfor problemstillinger og principper også kan gøres gældende her. (overs. anm.)

[4] ...og i dagens Danmark [overs.anm]

[5] Dombrowski, "Rawls and Religion", State University of New York Press, 2001, ix.

[6] Rawls, "Political Liberalism", udv.udg. Columbia University Press, 2005, s.40.

[7] Douzinas og Gearey, "Critica Jurisprudence: The Political Philosophy of Justice", Hart Publishing, 2005, s. 133. Kritikken er muligvis uretfærdig over Rawls. Han anerkender i "Political Liberalism", at hans moralske konstruktivisme er et moralsk standpunkt (s.446) og begrænser udelukkelsen af moralbegreber afledt af samtidige læresætninger til det forfatningsmæssigt essentielle og spørgsmål om elementær retfærdighed (s.44 og 442). Ikke desto mindre forekommer Douzinas' Geareys kritik sund i forhold til sekulær liberalisme i dens almindelige former.

[8] Sandel, "Justice: What's the Right Thing to Do?", Penguin 2009, s.248.

[9] Sandel, "Justice...." s. 261

[10] Joseph Raz, "Ethics in the Public Domain: Essays on Morality of Law and Politics", Clarendon 1994, s.324

[11] Debatteret i Tamanaha, "Law as a Means to an End: Threat to the Rule of Law", Cambridge University Press, 2006, s. 47-52.

[12] Oprindeligt "at vi skal overgå hollænderne og danskerne i sociallovgivningen", hvilket i en dansk oversættelse begribeligvis må oversættes anderledes. [overs.anm.]

[13] Positivister betyder i denne sammenhæng de, som alene mener, at den positive, gældende lov er ret lov, og som ikke foretager en moralsk bedømmelse af denne udfra f.eks. morallove, naturret osv. [overs.anm.]

[14] MacCormick, "Legal Reasoning and Legal Theory", Clarendon, 1994, s. 233.

[15] Cameron, "Prime Minister's King James Bible Speech", http://www.number10.gov.uk/news/king-james-bible/

[16] Aristoteles, "Nicomachean Ethics", Oxford University Press, 2009, og "Eudemian Ethics", af A. Kenny, Oxford University Press, 2011.

[17] Waldron, "God, Locke and Equality: Christian Foundations in Locke's Political Thought", Cambridge University Press, 2002

[18] Dombrowski bemærker også, at Rawls' syn på dyr "bygger på det traditionelle syn på dyr, som findes i gængs kristen lære", se "Rawls and Religion", s.143.

[19] Aquinas, "Summa Theologiae", I-II.98.1

[20] Angående vigtigheden af at fjerne kirken fra politiske og retlige roller under den lutherske reformation, se Witte, "Law and Protestantism: The Legal Teaching of the Lutheran Reformation", Cambridge University Press, 2002.

[21] Det samme gælder moral, selv kristen moral. Kristendommen bygger ikke sit håb for verden på moralsk opbyggelse, men på en korsfæstet Frelser.

[22] Holmes, "The Politics of Christmas", Theos, 2011

[23] Aquinas, "Summa Theologiae", I-II.96.S ad.2

[24] Hvilket også gælder det danske synonym for "sekulær", nemlig "verdslig". [Overs.anm.]

[25] Dette er en del af Bentley Harts argumentation i "Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionabe Enemie", Yale University Press, 2009.

[26] Milbank, "The Gift of Ruling: Secularization and Political Authority", New Blackfriars, 2004, s.212-238 og Wolterstorff, "Justice; Rights and Wrongs", Princeton University Press, 2008.

[27] Bentley Hart, "Atheist Delusions", s.32-33

[28] O´Donnovan, "The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology", Cambridge University Press, 1996, s. 255.

[29] Milbank, "The Gift of Ruling", s.217

[30] O´Donovan, "The Just War Re-visited", Cambridge University Press, s.6

[31] McDonnell, "Liberalism and People of Faith i "McConnell, Cochran og Carmelias "Christian Perspectives on Legal Thouht", Yale University Press, s.6

[32] McDonnell, "Liberalism and People of Faith", s.10

[33] O´Donovan, "Common Objects of Love: Moral Refletion and the Shaping of Community", Eerdmans, 2002, s.42 og 69; "The Ways of Judgement", Eerdmanss, 2005, s.76-77.

[34] McConnell, "Liberalism and People of Faith", s.8. Der var dog mange "kristne" regenter, hvis styre var tyrannisk.

[35] David Bentley Hart, "Atheist Delusions", d.16

[36] Gray, "Gray's Anatomy: Selected Writings", Penguin, 2009, et redigeret uddrag er tilgængelig på www.abc.net.au/religion/articles/2012/01/09/3213725.htm

[37] Se en drøftelse af udvekslingen mellem Athen og Samos, Mytilene og Melos i det 5. årh.f.Kr. ad Alasdair MacIntyre i "Whose Justice? Which Rationality?", Duckworth, 1988, s.52-53.