Guds forsyn og menneskets frihed

Af Peter Øhrstrøm, Professor ved Aalborg Universitet


Vurderet efter aktiviteten på internettet og på bogmarkedet synes der for tiden især i den amerikanske kristenhed at være en meget stor interesse for reformert (calvinistisk) tænkning. I hvert fald er der påfaldende megen teologisk debat om de centrale teser, der kendetegner denne kristne retning. Det kan være svært at sige præcis, hvorfor calvinistisk teologi lige nu har så stor opmærksomhed, og hvorfor retningens meget radikale og kompromisløse synspunkter tilsyneladende tiltrækker så mange – ikke mindst unge mennesker. Måske er det i virkeligheden en reaktion på det forhold, at kristendommen i USA efter terrorangrebet d. 11. september 2001 og den efterfølgende fremvækst af den såkaldte ny-ateisme har fået noget mere modstand i det offentlige rum, end man før har set.

Stillet over for rabiate eller ligefrem militante modstandere kunne mange måske mene, at der er god grund til, at man som kristen skærper sit eget synspunkt, så man kan møde modstanderne på en mere kontant måde – hårdt mod hårdt. Over for ateisternes forsøg på at benægte Guds eksistens og betydning i det moderne samfund proklamerer de reformerte troen på Guds ubetingede almagt og vilje. Over for den ateistiske humanismes forsøg på at gøre mennesket til sin egen gud, påpeger calvinisterne menneskets uformåenhed og tilkortkommenhed på alle de afgørende punkter i tilværelsen.

2.

Det er klart, at calvinisternes afgjorthed påkalder andre kristnes respekt og beundring. Troen på Guds almagt og på, at mennesket ikke kan frelse sig selv, er jo fælles kristent tankegods, og i reformert betoning kan det hele se endnu mere klart og overbevisende ud. Det er let at se, at det kan give den skarpe og afgjorte calvinistiske tænkning endnu mere vind i sejlene. I disse år reformuleres den klassiske calvinisme igen og igen af meget begavede og engagerede forkyndere og undervisere. Det sker ikke mindst med henvisning til de såkaldte
TULIP-teser, som er fem grundteser, der går tilbage til 1600-tallet, og som i hvert fald i amerikansk optik sammenfatter calvinismen i sin mest klassiske form:

”Total depravity”: at mennesket (inklusiv dets sind og vilje) er gennemtrængt af syndens fordærv, således at det ikke kan komme til Gud ved egen kraft.

”Unconditinal election”: at Gud udvæl-ger de, der frelses, uden at de pågældende på nogen måde medvirker.

”Limited atonement”: at Kristus døde på korset for at frelse de udvalgte, dvs. kun for dem, der er bestemt til frelse.

”Irresistible grace”: at Guds udvælgelse fra menneskets side er uimodståelig, således at det enkelte menneske slet ikke kan afstå fra at modtage nåden og frelsen, når Gud har udvalgt vedkommende til frelse.

”Perseverence of the saints”: at de udvalgte på ingen måde kan opgive eller tabe deres frelse.

På denne måde beskrives forholdet mellem den almægtige Gud og det fordærvede menneske på en yderst konsekvent måde. Midt i en tid, der på mange måder hylder de menneskelige bedrifter og den menneskelige selvbestemmelse og autonomi, kan der naturligvis være noget befriende i denne påpegning af menneskets tilkortkommenhed. Det er også klart, at der findes en række skriftsteder i Bibelen, som kan tolkes i tråd med teserne ovenfor. På den anden side er der meget stærke teologiske grunde til at afvise TULIP-teserne som en fuldt ud retvisende beskrivelse af menneskets situation i forhold til Gud. I sin interessante bog om temaet har Kenneth Keathley [2010] argumenteret for, at i hvert fald L- og I-teserne helt bør afvises, og at de resterende tre teser bør omformuleres, fordi de kun holder i mere begrænset eller revideret forstand.

Den bibelske forkyndelse af menneskets synd og dets behov for frelse er slet ikke til at tage fejl af. Vor frelse må være af nåde og kan på ingen måde skyldes os selv.[1] Men betyder det, at den menneskelige frihed slet ikke spiller nogen rolle – at den i virkeligheden er ren illusion, således at det, som vi oplever som valgfrihed, ikke i en eneste situation er det, fordi det i realiteten på forhånd er fastlagt, hvad vi vil foretage i hver eneste situation, som vi kommer til at gennemleve? Er det faktisk sådan, at vi ret beset slet ikke har nogen frihed og aldrig kan vælge mellem reelle alternativer? I forhold til forkyndelsen – f.eks. da Paulus talte på Areopagos i Athen[2] – skulle det betyde, at det på forhånd var afgjort, hvem der ville reagere positivt på ordet, og hvem der ville afvise budskabet. De på forhånd udvalgte ville (og måtte nødvendigvis) tage imod forkyndelsen, og de andre ville (og måtte nødvendigvis) afvise budskabet.

Over for dette synspunkt står de forskellige vækkelsesbevægelser, som typisk mener, at Kristus er død for hele verden, dvs. alle mennesker (afvisning af L-tesen), og at mennesker, når det hører kaldet til frelse, faktisk har mulighed for at vælge mellem at sige "ja" og at sige "nej" (afvisning af I-tesen). Det er i en vis forstand rigtigt, at mennesket er så fordærvet af synden, at det ikke formår ved egen kraft at komme til Jesus (T-tesen), men det er dog muligt for synderen at sige "ja" til kaldet, at tage imod frelsens gave, når den tilbydes. Det er også korrekt, at et menneskes frelse aldrig er betinget af dets gerninger (jf. U-tesen). Vi kan ikke fortjene os til frelsen, men vi kan sige "ja" eller "nej" til frelseskaldet, og Guds frelse forudsætter menneskets "ja". Frelsen holder, og Gud svigter ikke mennesket (jf. P-tesen), men mennesket har mulighed for selv at fravælge Gud.

3.

Undsigelsen af den menneskelige frihed er efter min mening dybt problematisk. Naturligvis er det rigtigt, at vi aldrig kan vælge frit mellem alle tænkelige muligheder. Vi kan helt bestemt ikke vælge hvad som helst. Det er givetvis også rigtigt, at vi også handler ud fra ubevidste mekanismer, hvilket bl.a. udnyttes af smarte reklamefolk mv., der med stor sandsynlighed kan forudsige, hvordan vi vil agere på markedet i givne situationer. Men det betyder jo ikke, at vi aldrig kan foretage reelle valg mellem alternativer. Det er vigtigt at påpege, at hvis der slet ikke er noget egentligt valg, så er det også svært at opretholde ideen om, at vi har et moralsk ansvar for vore handlinger.

Lad os se lidt nærmere på, hvad der ligger i begrebet om "frihed". Man kan skelne mellem forskellige former for karakteristik af friheden. Typisk opererer man med følgende tre tilgange til begrebet:

Frihed som fravær af ydre tvang

Frihed som uforudsigelighed

Frihed til at vælge mellem alternativer

Synspunktet ifm. 1) er, at frihed er det modsatte af begrænsning og tvang. Hvis jeg tvinges til at handle på en bestemt måde, handler jeg ikke frit. Hvis jeg er sat i fængsel, er jeg "frihedsberøvet", og der er sat en meget snæver grænse for mit virke. Ifm. 2) er det afgørende for enkeltes frihed, at de fremtidige beslutninger ikke kan forudberegnes – hverken i praksis eller i teorien. Hvis en sådan beregning i princippet kunne lade sig gøre, ville personens fremtidige handlinger i hvert fald teoretisk set med nødvendighed følge af de nuværende forhold. I givet fald ville man kunne hævde, at personen til forveksling ligner en programmeret robot, som i enhver situation nødvendigvis må handle i overensstemmelse med den måde, hvorpå den er programmeret. Men fraværet af mulighed for forudberegnelighed synes ikke at være nok til at sikre friheden. I givet fald måtte vi jo betegne en robot, der er programmeret til at træffe afgørelser ved en eller anden form for indre lodtrækning, som fri. Noget sådant ville de fleste nok afvise. I stedet vil man definere friheden ud fra 3) – altså med henvisning til muligheden for at vælge mellem reelle alternativer. Det betyder, at man efterfølgende kan hævde, at personen kunne have valgt anderledes, end vedkommende faktisk gjorde. Udfordringen i forbindelse med dette synspunkt er begrebsmæssig og principiel: Hvad vil det sige, at der fandtes en mulighed, som aldrig blev realiseret, men kunne være blevet virkeliggjort?

Hvis der skal være tale om ægte frihed, skal der altså være tale om muligheden for at vælge mellem reelle alternativer, hvilket i det mindste indebærer, at man ikke må være bundet eller tvunget til at handle på en bestemt måde, dvs. til at vælge en bestemt af de foreliggende muligheder. Vi skal med andre ord være fri til at vælge mellem alternativerne. Det lader til, at hvis friheden skal være ægte, så skal vi sættes i frihed. Og det passer jo bemærkelsesværdigt fint med det bibelske budskab, som det f.eks. formuleres i Johannes-evangeliet:

"Jesus sagde nu til de jøder, som var kommet til tro på ham: 'Hvis I bliver i mit ord, er I sandelig mine disciple, og I skal lære sandheden at kende, og sandheden skal gøre jer frie.' De svarede ham: 'Vi er Abrahams efterkommere og har aldrig trællet for nogen. Hvordan kan du så sige: I skal blive frie?' Jesus svarede dem: 'Sandelig, sandelig siger jeg jer: Enhver, som gør synden, er syndens træl. Men trællen bliver ikke i huset for evigt, Sønnen bliver der for evigt. Hvis altså Sønnen får gjort jer frie, skal I være virkelig frie." (Johs. 8.31-36)

Jøderne i denne tekst føler sig ikke bundet af noget – hævder aldrig at have været nogens trælle. Derfor anerkender de ikke deres behov for at blive sat fri. Over for det påpeger Jesus, at enhver, der gør synden, er syndens træl. Bag dette ligger tydeligvis det forhold, som passer med en variant af T-tesen, og som indebærer, at synden begrænser mennesket og tvinger det til at handle på bestemte måder. Og pointen er, at det åbenbart kan ske – uden at den, det sker for, selv opdager tabet af frihed. Man er i virkeligheden frihedsberøvet, men man har vænnet sig så meget til fængslets begrænsninger, at man tror, at fængslet faktisk er hele virkeligheden. På den baggrund taler Jesus om en "virkelig frihed", som forudsætter en guddommelig handlen. Sandheden (=Jesus) kan sætte os fri, gøre os frie. Pointen er, at trællen kan skifte status – kan blive frigivet. Således forstået bliver friheden en gave til os, som kommer til os ved Guds Ånd.[3] Kernen i dette budskab er, at hvis et menneske for alvor skal være frit, skal det sættes i frihed af Jesus, og ved Guds ånd vil det få liv i frihed. I forhold til billedet med mennesket som fange i et fængsel svarer den frisættende handling til, at lænker og bånd løses, og at døren til friheden springer op. Derefter bliver det op til den enkelte at modtage friheden.

4.

Det er tankevækkende, at de kristne, der vil nægte, at mennesket har egentlig valgfrihed mellem reelle alternativer, kommer til at slå følge med i hvert fald en af de markante talsmænd for de såkaldt nye ateisme, nemlig Sam Harris. I sin bog Free Will [2012] søger Harris at vise, at valgfriheden ifølge moderne videnskab taler ikke er andet end en illusion. Det er let at forstå, at han med sit materialistiske verdensbillede må nå til den konklusion. Sagen er jo, at det menneskesyn, som følger af hans verdensbillede må være mere eller mindre mekanistisk – og i hvert fald deterministisk. Der kan med den tilgang tales om frihed som fravær af ydre tvang, men ikke om den metafysiske eller transcendente frihed, som indebærer, at vi kunne have valgt noget andet end det, som vi valgte.

De kristne, der vil undsige menneskets mulighed for reelt at vælge mellem alternativer, baserer sig naturligvis ikke som Sam Harris på et mekanistisk eller materialistisk menneskesyn. Det har derimod for dem primært drejet sig om at forholde sig til et klassisk argument, der søger at vise, at troen på menneskets frihed logisk set strider mod andre basale grundsætninger i tilværelsen. Dette argument kan i virkeligheden spores helt tilbage til oldtiden, hvor det ikke bare findes i kristen tænkning, men også i græsk og romersk filosofi. I dets kristne/teologiske formulering bliver det forsøget på at vise, at doktrinerne om henholdsvis Guds forudviden og menneskets frihed er logisk set uforenelige. Argumentet findes i utallige varianter. Her vil jeg nøjes med at beskrive en af de mest velkendte versioner.

Hvis vi tænker på en vilkårlig person, P, som overvejer, om han eller hun vil udføre en bestemt handling, H, i morgen kl. 12, kunne den pågældende version af argumentet f.eks. præsenteres således:

1. Personen P har mulighed for at vælge at udføre handlingen H i morgen kl. 12 eller at vælge at afstå fra at udføre handlingen i morgen kl. 12. (Følger af doktrinen om menneskelig valgfrihed.)

2. Gud kender til enhver tid alt, hvad der er sandt. Hans viden er fuldstændig og ufejlbarlig.

3. Hvis noget sker i morgen kl. 12, er det allerede nu sandt, at det sker i morgen kl. 12. (Antagelse)

4. Man kan under ingen omstændigheder med sine handlinger ændre på fortiden dvs. fortidige forhold eller hvad der var sandt at sige i fortiden. (Antagelse)

5. Gud ved allerede nu, hvad P gør i morgen kl. 12. Faktisk har Gud altid vidst det i al fortid. Denne viden er helt sikker, fordi Gud er ufejlbarlig. (Følger af 2 og 3)

6. Hvis Gud nu ved, at P udfører H i morgen kl. 12, så kan P ikke afstå fra at handle sådan, fordi så ville Gud have vidst noget andet end det, Han vidste. Og så ville vi med vore handlinger have ændret fortiden. Altså må P nødvendigvis vælge, som hun eller han gør. (Følger af 4 og 5)

7. Hvis Gud nu ved, at P afstår fra H i morgen kl. 12, så kan P ikke udføre H i morgen kl. 12, fordi så ville Gud have vidst noget andet end det, Han vidste. Og så ville vi med vore handlinger have ændret fortiden. Altså må P nødvendigvis vælge, som hun eller han gør. (Følger af 4 og 5)

8. Det, som P vælger i morgen kl. 12, vælger hun eller han med nødvendighed. Hun eller han har ingen reelle alternativer. (Følger af 1, 6 og 7. Det er klart, at 8 strider mod 1)

Argumentet ovenfor er et såkaldt reductio ad absurdum (latin: ”Jeg reducerer til det absurde”). Pointen er, at hvis man antager kombinationen af (1), (2), (3) og (4), så følger der logisk set en selvmodsigelse, hvorfor kombinationen af de fire antagelser må afvises. Konkret fremkommer selvmodsigelsen, fordi det viser sig, at hvis man antager kombinationen af (1), (2), (3) og (4), så følger det, at (1) ikke gælder. Dermed står det klart, at der er noget galt med udgangspunktet (kombinationen af de fire antagelser), fordi man med det udgangspunkt måtte både acceptere og afvise (1), hvilket naturligvis ikke kan gå! Hvis argumentet godtages, må konklusionen altså være, at kombinationen af (1), (2), (3) og (4) er logisk set uholdbar. Argumentet kan analyseres yderligere. I givet fald gøres det bedst ved brug af den præcision, som man kan opnå ved at bruge symbolsk logik (se f.eks. Øhrstrøm 2014). På den måde vil man kunne finde de mere eller mindre subtile måder, som kan konstrueres, hvis man vil benægte selve argumentet. De muligheder vil jeg lade ligge her og tage for givet, at kombinationen af (1-4) faktisk er logisk set uholdbar, som vist i argumentet. Det betyder, at man må bestride mindst en af disse fire påstande.

I den romerske oldtid valgte fx Cicero at benægte tesen om gudernes alviden dvs. (2) i argumentet ovenfor. Tidslogikkens grundlægger A.N. Prior (1914-69), som i mange år var en fremtrædende leder i den presbyterianske kirke i New Zealand, og som til sidst opgav calvinistisk tænkning, fordi den menneskelige frihed var meget vigtig for ham, valgte af benægte (3). Ud af det kommer en noget amputeret anerkendelse af doktrinen om Guds alviden. Ganske vist anerkendes det, at Gud kender al sandhed (2), men da der efter benægtelsen af (3) ikke er nogen sandhed om det, som P (frit) vil gøre i morgen kl. 12, så ved Gud eller ikke på forhånd, hvad P gør i morgen kl. 12. I den katolske middelalder var den mest fremtrædende svar på argumentet ovenfor nok benægtelsen af (4). Synspunktet blev bl.a. forsvaret af William af Ockham (1287-1347), som mente, at når vi vælger frit mellem alternativer, som har det konsekvenser for Guds fortidige forudviden. Altså Gud ved, hvad vi vil gøre som forudviden, men ikke som forudbestemmelse. Han ved, hvad P vælger frit i morgen kl. 12, fordi P vælger dette frit i morgen kl. 12. Naturligvis er det lidt fremmed for os, at noget i nutiden (eller i fremtiden) kan have konsekvenser for noget i fortiden (Guds fortidige forudviden), men Gud mestrer tiden på en måde, som vi mennesker ikke kan.

5.

I forbindelse med reformationen lagde Luther (1483-1546) og Calvin (1509-1564), og ikke mindst mange af deres følgere, afstand til middelalderens skolastiske tænkning. Det betød tilsyneladende, at en løsning som Ockhams forekom unødigt knudret. Mange, ikke mindst calvinisterne, havnede dermed i en afvisning af den form for frihed, som er udtrykt i (1). I hvert fald kunne tesen ikke accepteres, hvis H har at gøre med at søge Gud. Dermed lå vejen åben for læren om prædestination, dvs. den opfattelse, at Gud på forhånd har udvalgt nogle mennesker til frelse og andre til fortabelse.

I den katolske modreformation gik bl.a. Luis Molina (1535-1600) til angreb på især calvinisternes undsigelse af doktrinen om menneskets frihed dvs. (1). Molina videreudviklede Ockhams svar på det klassiske argument. Han indså bl.a. at hvis vi anerkender det, der svarer til (1), (2) og (3) i argumentet ovenfor, så må man også mene, at Gud udover viden om alle muligheder og alle faktiske forhold i verden også har viden om, hvad et hvilket som helst menneske frit ville gøre i en hvilken som helst mulig valgsituation. Denne såkaldte ”midter-viden” indgår i Guds vise forsyn (mellem Guds viden om alle muligheder i verden og Guds viden om de faktiske forhold).

Det er interessant, at både moderne tidslogik og moderne protestantisk teologi kan anerkende Molinas vigtige pointer (se fx. [Keathley 2010] og [Øhrstrøm 2014]). Mange evangeliske kristne bruger ligefrem Molinas løsning apologetisk, dvs. som et forsvar for troen på de grundlæggende kristne doktriner. Det er en tilgang, der efter min vurdering er meget lovende. Det skyldes ikke, at den calvinistiske tolkning af de relevante skriftsteder er umulig. Tvært-imod er det oplagt, at alle relevante bibeltekster strengt taget kan tolkes både calvinistisk og molinistisk. Valget mellem de to tolkningsmuligheder må bero den overordnede guds- og menneskeopfattelse, dvs. helhedsopfattelsen af det bibelske budskab. Den molinistiske tolkning beror på afvisningen af, dels at Gud på forhånd har udvalgt nogle mennesker til frelse, mens andre er ikke er udvalgt, og dels at den enkeltes frelse slet ikke afhænger af vedkommendes frie "ja" til Guds kald. Med en molinistisk tolkning af de bibelske tekster kan man fastholde både doktrinen om Guds alviden og doktrinen om menneskets mulighed for frit at vælge mellem alternativer.

6.

Det hævdes ofte, at der er en modsætning mellem den kristne tro og den rationelle tanke. Påstandene går blandt andet på, at den kristne tro i sig selv ikke hænger tankemæssigt sammen – at den er ufornuftig eller direkte selvmodsigende. Den slags synspunkter har blandt andet været fremført i forbindelse med de kristne doktriner om henholdsvis Guds forudviden og menneskets valgfrihed. Dels har man hævdet, at de to doktriner logisk set strider mod hinanden, og dels har man hævdet, at de videnskabelige resultater vedrørende hjernens funktioner viser, at der ikke kan være nogen egentlig valgfrihed med ægte valg mellem alternativer.

Det er vigtigt at påpege, at det på ingen måde forholder sig sådan. Der er gode muligheder for at forene kristen tro og rationel tanke. Faktisk blev den moderne tidslogik til, fordi A.N. Prior systematisk ville analysere mulighederne for tankemæssigt at forene de kristne doktriner om henholdsvis menneskets frihed og Guds forudviden. For Prior var det vigtigt at gøre op med calvinistisk forudbestemmelseslære og at opretholde troen på, at mennesket i hvert fald til en vis grad har valgfrihed. Dette kan man (ifølge Priors analyse) ikke bare opnå på den måde, som Prior selv foretrak, men også på Ockhams måde. Sidstnævnte mulighed er nu molinistisk videreudviklet og fremstår som et meget overbevisende svar på og modstykke til calvinistisk prædestinationslære. Den molinistiske positions forsvar for menneskelig frihed giver samtidig grundlag for at forholde sig til Sam Harris og andre ny-ateister, som mener at friheden er et fremmedelement i deres univers. Ud fra en molinistisk tænkning må man naturligvis give dem ret i det. Hvis verden kun er materialistisk og mekanistisk, så er der næppe rum for egentlig transcendental frihed og dermed heller ikke for ideen om en ’midter-viden’ i Molinas forstand.

Det betyder, at hvis friheden er reel, så er det også et vægtigt argument for, at verden er større end det materialistiske og mekanistiske. Den konklusion passer ganske godt med de teologiske overvejelser ovenfor og med budskabet i Det Nye Testamente. Den virkelige frihed kan ikke forklares med noget rent materielt eller fysisk. Hvis den virkelige frihed skal tages alvorligt som en livsmulighed, kommer man ikke uden om tilværelsens åndelige dimension: ”Hvis altså Sønnen får gjort jer frie, skal I være virkelig frie.” (Johs. 8.36).




Henvisninger:

Harris, Sam: Free Will, Free Press 2012

Keathley, Kenneth: Salvation and Sovereignty. A Molinist Approach. B & H Academic, Nashville,Tennesee, 2010

Øhrstrøm, P.: What William of Ockham and Luis de Molina Would have said to Nuel Belnap : A Discussion of Some Arguments Against “The Thin Red Line”. In Thomas Müller (Ed.) Nuel Belnap on Indeterminism and Free Action. Springer, 2014. p. 175-190 (Outstanding contributions to logic, Vol. 2).



[1] Jvnf. Ef.2,9

[2] Se Apg.17

[3] Jvnf. 2.Kor.3,17